/
valgte F o lk oploftet t il et hoiere Existensens T r in , hvor den nye Skabelse forberedes, den nye Skabelse, der forst finder sit Fyldepunct og rette Begyndelsespunkt ved G uds M e n - neskeblivelse i Christo.
Christendom og christelig Kirke.
8 15.
D e n dybeste Existeutialmodscrtning mellem G ud og Verden, som er tcrnkelig, er Modsætningen mellem Skaberen og S k a b ningen, mellem den hellige G ud og det syndige Menneske.
Betragte v i nu de forstjellige R eligioner i deres F o rh o ld t il det religiose G ru n d p ro b le m , da kunne v i sige: Hedenskabet kjender ikke P ro b le m e t, I s r a e l lever i Problem et og fo r
venter dets L o s n in g , men kun Christendommen giver den virkelige L osn in g.
Hedenstabet kjender ikke Skabelsesproblemet eller det religiose P ro b le m , der er givet med Afhængigheden a f en hellig Skabergud. M odsæ tningsforholdet mellem G ud og Verden er kun overfladeligt opfattet; der er kun en i d e e l Modsæ tning mellem G ud og Verden, fom i al Panthcism e, og Losningen behover derfor ogsaa kun at vcrre en L o sn in g i B illede, i M y th e og S y m b o l. Jodedommen derimod le
ver i Skabelsesforholdet og dermed i S a m vittig h cd sfo rh o l- det; men Skabclsesforholdet strttcr en D u a l i s m e mellem Him m el og J o r d ; G ud og Verden erc tvende forstjellige E,ristenser, ikke blot tvende S id e r a f det S a m m e ; ligeover- fo r G ud staaer en skabt Verden som J k k e -G u d , staaer en stabt Aand i S a m vittig h e d sfo rh o ld , i Afhæ ngighedsforhold, i Lydighedsforhold; her er Modsætningen v i r k e l i g . M e n det Skabte higer tilbage mod det Ustabte, det Creaturlige
,
mod Foreningen med det Overcreaturlige. „ D u har skabt os til D ig , og vort Hjerte er uroligt og hviler ikke, forend det hviler i D ig , o H erre!" O g dog er der en uendelig Afstand mellem den Evige, Himlens og Jordens almcegtige Skaber, og den endelige, begrEndsede Menneskeskabning, fom er S tov og Aske, en K loft, der ikke synes at kunne udfyldes. C hri- stendommen loser dette Problem ved sit Evangelium om
G u d s M e n n e s k e b l i v e l s e i Christo. Ikke i Billede eller M ythus er Modsætningen lost, thi det er en Modsæt
ning i E,ristensen og den maa loses i Eristensen. Ordet blev K j o d og boede iblandt os, det O r d , der i Begyndelsen var hos Gud og selv var G u d , det O rd , ved hvilket alle T in g ere skabte; Menneskene saae hans Herlighed som den
Ecnbaarnes af Faderen, fuld af Naade og Sandhed. S o m det menneskcblevne O r d , som den, i hvem Guddomsfylden boer legemlig, er Christus Midleren mellem Gud og Skab
ningen, Midlercn for Forklarelsen af det stabte Afhængig
hedsforhold L det uendelige Frihedsforhold, for Menneske
nes Forvandling fra Skabninger til Guds B orn. In k a r nationens Jdee gaaer vistnok ogsaa igjcnnem Hedenstabets M yth er, men Eenheden mellem Gud og Menneskene er her cn blot naturlig Eenhed, der ikke indeholder Hellighedens Modsætning. D e t var derfor Hebraismens Bestemmelse at fastholde den hellige Dualism e mellem Himmel og Jord, indtil Tidens Fylde kom, da Himmel og Jord kunde ind
gase den sande Forening i Christo. Hedenskabets Fore
stilling om Eenheden af Gud og Mennesket er ikke saa me
get den Forestilling, at Gud er bleven Menneske,^ fom den Forestilling, at Mennesket bliver G u d , ikke saameget Forestillingen om Guds Mennesteblivclse, som Forestil
lingen om Menneskets A p o t h e o s e . F o r Hebraismen oprinder Inkarnationens Jdee i dens Haab om Messias, vistnok under en stedsevarende F ry g t for at stette Gud og Menneske r Vasens eenhed, hvorfor den fuldkomne F o
-/
restilling om Inkarnationen ikke findes i Hebraismen. M e n deri viser Is ra e ls Haab sig som et h e l l i g t Haab, at M e s sias skal komme o v e n f r a ved en Act af Guds n e d s t i g e n d e Kjcerlighcd, i Forhold til hvilken den menneskelige N atur kun forholder sig lidende, modtagende, hengivende.
M e n det religiose Grundproblem ligger dybere endnu end Skabelsesproblemet. Dualismen mellem Himmel og Jo rd er ikke blot Dualismen mellem Skaberen og Skabningen, men mellem den hellige Gud og en syndig Verden. He
denskabet ksender ikke dette Problem. T h i det Onde er for Hedenskabet kun Indskrænkning, Uvidenhed, en Naturens M angel, en Skjebne, der hcrfter ved Endeligheden, men ikke S y n d , ikke Forstyrrelsen af et helligt Gudsforhold, opkom
men i Skabningens V illie . Hebraismen lever i dette P r o blem. Dens hellige Overlevering begynder med Beretnin
gen om Menneskets S y n d e f a l d , og Dualism en mellem den hellige Gud og det fyndige Menneske gaaer gsennem hele Is ra e ls Historie, uafladeligt bevidnct af Loven og P r o -pheterne. M e n G j e n o p r e t t e l s e n af det brudte Forhold, eller Syndernes F o r s o n i n g , er i Is r a e l kun i en billed
lig Forudfremstilling, i Typer og Spaadomme. Forst ved Guds Menneskeblivelse i Christo indtræder den sande M id le r i - Verden. „Gud var i Christo og forligte Verden med sig
selv*)." I dette Evangelium om den Korsfæstede ligger Losningen af Syndighedens tunge Problem. Ik k e i B i l leder og M yther er Forsoningen foregaaet, „thi vi have ikke
en malet S y n d , og derfor heller ikke en malet Frelser;"
i Virkeligheden har Gudmennesket lid t, i Virkeligheden er han korsfæstet til en Forsoning for Verdens S yn d . M ed ham, den nye Adam , er hele Slcegten organisk forbunden,
og idethan er dod for Alle, da ere de Alle dode, paa det at
Le som leve, ikke mere skulle leve sig selv, men ham som er Lod og opstanden sor L e m *).
ChristenLommens Barsen er Lerfor ikke forskjelligt fra Christus selv. Religionsstifteren er selv Religionens I n d hold. Han er ikke blot en historiff Religionsstifter, hvis Personlighed kan adskilles fra den Lcrre) han forkynder, men Christi Personlighed har en evig, en stedse ncrrvcrrende Betydning for Menneskeslægten. S o m han er Midleren og Forsoneren, det hellige Eenhedspunct mellem Gud og den syndige Verden, saaledes vedbliver han ogsaa at vcrre Menneskeslægtens F d r
-l o s e r . Alle gjenfodende, alle rensende, alle helliggjorende Virkninger, ved hvilke Mennesket befries fra den i S y n den bundne Tilstand og deelagtiggjores i Inkarnationens og
Forsoningens M ysterium , udgaae fra Christi Personlig
hed, formedelst den fra ham til hans Menighed udgaaende Aand.
8 16 .
Begrebet om den hellige Historie er uadskilleligt fra U n d e r e t s Begreb. Skjondt dette Begreb forst kan finde sin fuldstændige Udvikling i selve det dogmatiske System, saa kunne vi dog her i Almindelighed bestemme Christcn- dommens Grundunder som I n k a r n a t i o n e n s Under, el
ler som Underet af Guds Menneffeblivelse i Christo. Chri
stus selv er Christendommens Grundunder, idet hans Komme er Len absolut n y e B e g y n d e l s e til en aandelig Skabelse i Menneskeslægten, en Begyndelse, der ikke blot har ethiff, men kosmisk Betydning. Christi Personlighed er ikke blot et h i s t o r i s k Under, et nyt Udviklingspunct i den scedelige Verdensorden, hvorved den kun vilde blive et relativt Under,
og i hvilken Betydning Fremtrædelsen af enhver stor Ge
nius karr kaldes et Under, forsaavidt som denne Fremtråden
ikke lader sig aflede af noget Foregaaende, men er et N y t i Slcrgten. Christus er ikke blot en moralsk og reli-gios G enius, men han er det nye Menneske, den nye A d a m , hvis Fremtråden i vorSlcrgts M idte ikke blot har moralsk Betydning, men den dybeste N a tu rb e ty d n in g . Han er ikke blot en Prophet, udrustet med Guds Aand og K raft, men Guds eenbaarne S o n , Guds Herligheds A f-glands og hans Vcrsens udtrykte B illede, efter hvis frel
sende Komme ikke blot Mennesket, men ogsaa Naturen bier.
Christi Personlighed er derfor ikke blot et historisk, men et k o s m i s k Under, uforklarligt af denne Verdens, af denne Verdenshistories, af denne Naturs Love og Krcrfter. M e n den nye Aabenbarclse i Christo kan kun tilegnes af Menneske
slægten derved, at en tilsvarende ny Sands oprinder i M e n neskeslægten, kan kun tilegnes derved, at en ny A an d , at Christi Aand indgaaer en blivende Forening med M enne
skeslægten, som Principet for en ny Udvikling, en Ud
vikling, der kun kan tcrnkes at udgaae fra en absolut ny Begyndelse i Menneskeslcrgtens Bevidsthedsliv. In karn atio nens Under er derfor uadskilleligt fra I n s p i r a t i o n e n s , eller fra Aandens Udgydelse paa Pintsefesten, hvorved Principet til den nye Udvikling scettes i Menneskeslægten, og hvorfra det nye Samfundsliv og den nye Samfundsbevidsthed tager sin Begyndelse. Hvad Christi Aabenbarelses Under er i det O b jektive, det er Inspirationens Under i. det Subjektive. T i l disse tvende nye Begyndelser, der ere tvende Sider af det samme, den nye Skabelses, Grundunder, forer den christclige Kirke sit Udspring tilbage. Alle enkelte nytestamentlige Undere ere kun Udfoldelser af de her betegnede; og alle gammeltestamentlige Undere ere kun Fortegn, forberedende Gjcnnembrud af den nyskabende Virksomhed, der i Tidens Fylde centraliserer sig i Menneskeblivelsens og Kirkens S t if telses Under.
8 17.
V i komme her til Modsætningen mellem Supranatu
ralisme« paa den ene Side, og Naturalismen og Rationa
lismen paa den anden Side. Forsaavidt som der skjelnes mellem Naturalisme og Rationalisme, (hvilke i Grunden kun ere tvende Sider af det Samme og nodvendigt gaae over i hinanden), da er det forste Begreb ncrrmest at henfore til den objective Side af Tilværelsen, det andet til den subjek
tive Side eller, til Bevidsthedssiden. Begge forncrgte Unde
ret, men Naturalismen vender sin Modsigelse ncrrmest mod Inkarnationens Under, fordi den ikke erkjender hoiere Love end denne N a t u r s Love; Rationalismen vender sin M o d sigelse ncrrmest mod Inspirationens Under, fordi den ncrgter, at der gives en anden og hoiere Erkendelseskilde end F o r n u f t e n . M e n ffjondt der til alle Tider ville vcrre dem, der paastaac, at Begreberne N atur og Aabenbaring, F o r
nuft og Aabenbaring, (dette sidste taget i den positive, den christelige Betydning af Ordet), ere Begreber, der ude
lukke hinanden, saa vil dette dog aldrig kunne indrommes fra Christcndommens Side. Betragte vi saaledes Modsæt
ningen mellem Supranaturalisme« og Naturalism en, da beroer Sporgsmaalets Afgjorelse paa, hvorledes man tcrnker sig det System af Love og Krcrftcr, hvilket vi kalde N atur —
om man tcrnker det som et i sig selv evigt og afsluttet S y stem, eller som et System, der befinder sig i en fortsat te
l e o l o g i s k Udvikling, en fortsat Skabelse, i hvilket sidste Tilfcrlde der maa kunne tcrnkes at indtrcrde nye Potenser, nye Love og Krcrftcr, hvis Jndtrcrden vel er forberedt og prcrfi'gurcret ved de foregaaende Skabelse s trin, men ikke kunne afledes af disse. Dette Sidste er Christendommens Ansku
else a f Naturen. Id e t Christend ommen betegner sig selv som den nye, den anden Skabelse, betegner den sig in
genlunde som en Forstyrrelse af N aturen, men som S k a -belsesvcrrkets Fuldendelse, betegner den Christi Aabenbarelse
og Christi Rige som den sidste Potens i Skabelses- varket, der, hvad enten vi betragte den som den verdens
fuldendende eller som den verdenssorlosende Potens, maa tcrnkes at kunne indvirke teleologisk forandrende og bestem
mende paa de lavere Potenser, forsaavidt som disse ikke have en evig og afsluttet Betydning i sig, men kun have en timelig Mellem-Betydning. Eenhedspunctet af det Naturlige og det Overnaturlige ligger derfor i Naturens teleologiske B e
stemmelse for Guds Rige, og i den dermed givne Naturens M o d t a g e l i g h e d o g D a n n e l i g h e d for den overnaturlige
Skabcrvirksomhed. Naturen fornægter ikke Skabelsesbegre
bet, og Underet er netop det Punct, hvor Naturens A f
hængighed af den skabende Frihed bliver fuldkomment aabenbar. M e n ligesaalidt som Naturen fornergter S k a belsesbegrebet, ligcsaalidt fornægter Skabelsen Naturbegrebet.
T h i skjondt den nye Skabelse i Christo er en Ophcevclse af d e n n e Naturs Love, saa er den dog ingenlunde en O p hævelse as selve Naturens Begreb. T h i det er netop Naturens
Begreb at vcrre — ikke den hemmende Skranke for Friheden, men Frihedens Organ. O g som det Underfulde i Christi Liv just aabenbarer Aandens og Naturens Ecnhed, saaledes
er Christi Aabenbarelse tillige Anticipation og Prophetie om en ny N atur, en ny Himmel og Jo rd , i hvilken en ny Lov
mæssighed skal fremtrcrde, en Lovmæssighed, der aabenbarer Eenhedcn af Naturen og Frihedens Love, en Tilstand, for hvilken Hele den ncervcrrende Skabelses Indretning, med
dens uforsonede S p lid mellem Aanden og Naturen, kun er teleologisk Gjennemgangspunct.
Naturalismen derimod betragter Naturen som et i sig selv evigt og afsluttet System. I dette System kan In te t begyn
de, der ikke lader sig begribe som Erplication, som Udfoldelse af disse Love, disse Krcrfter, disse Muligheder og Betingel
ser, der fta Evighed til Evighed ere de samme. D e n specu- lative Forudsætning, til hvilken den conseqvente Naturalisme
2 8 Indledning.
gaaer tilbage, er Pantheismen, hvis Canon vi have hos Spinosa. Spinosa identificerer Gud og Naturen, bestem
mer Gud som natura naturans, Verden som naturs nsturats;
men herved har han fuldkomment udelukket Underet, idet han har opstillet Begrebet om en Natur, der i enhver B e
tydning fornagler Skabelsesbegrebet', i enhver Betydning fornagler Begrebet om en t r a n s c e n d e n t B e g y n d e l s e ; thi selve den f o r s t e Skabelse forncrgtes, idet Naturen (natura natursts) vel e r t i l ved Gud (natura naturans), men ikke er b l e v e n til ved Gud, ikke er bleven til ved et B liv , et frit Skaberbliv, hvormed Underet allerede vilde vare
givet. M e n ligesaalidt som det er et Under, at der i en Cirkel baade er Centrum og Peripherie, og at Centrum og Peripherie maae tankes at vare paa eengang, ligesaalidt be
tragter Spinosa det som et Under, at Gud og Verden ere paa eengang. O g ligesaalidt som Spinosa kan tanke sig, at en eneste af Cirkelens Love, kan ophaves, ligesaalidt kan han tanke sig, at nogen Naturlov kan ophaves, fordi dette
vilde vare en Ophavelse af Guds egen N atur, der efter Spinosa ikke er forsksellig fra denne V e r d e n s Natur.
V i kalde dette den eneste conseqvente Naturalisme. T h i vel nagter ogsaa D e i s m e n Underet paa Grund af N atu r
lovenes Uforanderlighed; men idet Deismen, antager at V e r
den er bleven til ved en S k a b e l s e , saa antager den dog en transcendent Begyndelse, indrommer idetmindste, at denne Verdens forste D a g er oprunden ved et Under, indrommer, at denne Oprindelse ikke saaledes forstemer sig af sig selv, som mathematiske og physicalske Satninger forsteme sig af sig selv, (naar nemlig visse Forudsatninger som T id , N um , Natur sorst ere givne). M e n ved dette forste Under bliver Deismen staaende; thi fra nu af er Naturen afsluttet, er at ligne med et U h r, der efterat det eengang er dannet og trukket op, vedbliver at gaae sin uforanderlige Gang i alle Evigheder. Hvo som derimod erkjender en f o r t s a t
Skabelse, han maa ogsaa antage at Naturen vedbliver at vcrre modtagelig for guddommelige Frihedsvirkninger, maa antage Fortsættelsen af en transcendent Virksomhed i N a turen og Verdenslobet. Allevegne hvor der troes paa et levende Forsyn, allevegne hvor der troes paa V e n n e n s Kraft, hvor det O rd at „ V e l s i g n e l s e n kommer ovenfra"
ikke er en tom Lyd, der trocs der ogsaa, at der ideligt skee Under i det Skjulte, at vi allevegne ere usynligt omringede
as overnaturlige, hellige Krcrfter, der kunne indvirke paa den fra Gud forskjellige Natur. M e n da maa det ogsaa erkjen- des for en Halvhed, naar man ikke vil skride frem til at erkjende det store, det aabenbare Under, nemlig Christi Aa- benbarelses U n d er*).
A n m . Ncrgtelsen af Underet er i vore Dage bleven gjennemfort af Strauss i hans Critik over Jesu Liv og over den christclige Dogmatik. M a n har kaldt den Straussiske Critik en gjennemfort Skepticisme. D e n er meget mere en gjennemfort Dogmatisme under N aturalis
mens Forudsætninger. Beviiskraften i denne Critik beroer Paa den stedse tilbagevendende Gjentagelse af den Tanke, der allerede for lcrnge siden med langt storre Korthed og Fynd er bleven udviklet af den gamle Spinosa: „Underet er umuligt; der gives ingen transcendent Begyndelse, thi Gud og Naturen ere Eet fra Evighed til Evighed!" M e n denne Scrtning, til hvilken Strauss allevegne enten ud
trykkeligt eller stiltiende stotter sig, for dermed at forvandle ethvert Led af den hellige Historie til en M yth u s, denne Scrtning er af Strauss kun bleven underkastet en meget overfladelig Skepsis, hvilket navnlig sees deraf, at den kirkelige Anskuelse deels kun kommer til Orde i sine sva
geste Repræsentationer, deels fremstilles i en halv
carri-keret og parodieret Skikkelse. V i for vor D eel præten
dere ingenlunde at virre „forudscrtningslose"; men ligesaa- lidt kunne vi indromme Strauss den prætenderede
„ v i d e n s k a b e l i g e " Forudscrtningsloshed; kun i r e l i g iø s Henseende kunne vi indromme ham Forudscrtnings
loshed, 6et vil sige J n t e r e s s e l o s h e d for de dybeste religiose Livsproblemer«
8 18 .
Betragte vi derncest Forholdet mellem Supranaturalisme«
og Rationalismen, da vender Nationalismen sig ncrrmest mod Inspirationen og de dermed sammenhængende miraenla
§ratiD) medens Naturalismen ncrrmest vender sig imod
Jncarna-«
tionen og de dermed sammenhængende miraenla nalurso. B e
tragte vi nu Fornuften som den Tcrnkning, der ransager Tilvæ relsens Dybheder, og sporge vi om Fornuften, saaledes som den fremtrcrdcr i o s, er et i sig Afsluttet og Fcrrdigt, da vil Ratio
nalismen vistnok vcrre meget villig til at indromme en fremskri
dende Fornuftudvikling, en Udvikling til nye Opdagelser og Erkjendelser; ja vore Dages dybere Rationalisme vil villigt indromme, at som „der er mere Fornuft i Historien, saaledes er der mere Historie i Fornuften, end man i Almindelig
hed har vcrret tilboielig til at antage"; men hvad Rationa
lismen ikke indrommer, er at der skulde gives en ny og an
den Erkendelseskilde end den almindelige Fornuftkilde ( r r E o s -.o^o§), af hvilken Menneskeslægten til alle Tider har ost og vil vedblive at ose, at der gives andre Sandhe
der end saadanne, som ere Erplicationer afMenneskeflcrgtens medfodte Fornuft. D e n vil derfor fore Inspirationen til
bage til Begrebet om genial Begeistring, vil i de aaben- barcde Sandheder kun see Oldtids Jndklcrdnknger af almin
delige Fornuftsandheder og vil fore Gjenfodelsens Under tilbage til Begrebet om religios Dannelse og C u l t u r . Rationalismen gaaer herved tilbage til Naturalismens F o
r-udsætninger, thi idet den ncegter, at der i Christo er op
ladt en ny Erkendelseskilde, maa den ogsaa ncegte, at der i Christo er opladt en ny Livskilde, forskellig fra alle andre Livskilder i Skabningen. Staaer det derimod fast, at der i Christo og i Christi Aand er opladt en ny Livskilde, da maa der ogsaa vcrre opladt en ny Erkendel
seskilde, et Rige af guddommelige, hidtil forborgne R aad- stutninger, et Rige af nye Erkendelser, der ikke lade sig af
lede af Begrebet om Menneskestcrgtens fremskridende F o r
nuftudvikling. Dien ingenlunde stride de mod Menneskestcrgtens almindelige Fornufterkjendclser, sksoudt de paa mange M aader ncrrmere bestemme disse; thi deels forholde de sig f u l d -k o m m e n d e og afsluttende til de almindelige Fornufter-kjen- delser, deels f o r l æs e n d e , idet de befrie Menneskestcrgtens almindelige Fornufterkjendclser fra det M orke, hvormed disse paa Grund af den altomfluttende Syndighed ere beheftede.
A t der nu herved skulde vcrre sat en uoploselig Dualism e i Erkjendelsens Verden, er ligesaa falst, som at der ved de tvende Skabelser skulde vcrre sat en uoploselig Dualism e i Verdenssystemet. T h i ligesom der kun er eet Skabclsessy- stem, stjondt der i dette ere tvende Hovedtrin, saaledes er der ogsaa kun eet Fornuftsystem, stjondt der i dette ere tvende Potenser af Fornuftens Aabenbarclse. Objectivt betragtet ligger altsaa Eenhe^en deri, at det er den samme Logos, der aabenbarer sig i de tvende Skabelser, men at Logosaabenba- relsen i Christo er Aabenbarelsen i hoiere Potens, derved forstjellig fra den universelle Logosaabenbarelse, at den er den ver densf ul dendende og verd en sfo rlo sen de A a
-benbarelse, medens hiin universelle blot er den verdenssta
bende og opholdende. Subjectivt betragtet ligger Eenheden deri, at den menneskelige Fornuft er r e c e p t i v for Christi A an d , som Verdenssuldendelsens og Verdensforlosningens Aand, en Receptivitet, hvorigjennem Fornuften stal oploftes til et hoiere T r in af Produktivitet. N a a r der ofte er sagt, at
!
!
«
/
Aabenbaringen i Christo strider mod Fornuftens Love, (et Begreb, der iovrigt er ligesaa bevcrgeligt som Dialectiken selv), saa kan dette kun indrommes i samme Betydning, i hvilken det ogsaa kan indrommes, at Aabenbaringen i Christo strider mod de moralste Love; thi ligesom Christendommen ophcrver de moralste Love i deres abstracte Selvstcendig- hed, for at stadfæste dem i Kærligheden, der er Lovens Fylde: saaledes ophcrver den ogsaa Fornuftlovene i deres Abstraktion, sor at stadfcrste dem i Christus - Viisdom - men, der er Fornuftlovens Fylde (a v -,/« ,-eov i Modscrtning til oo-)/« ro v rcoo^ov).
A n m. Hvad Inspirationen er for hele Kirken i dens Stiftelsesperiode, det er Gjenfodelsen for det enkelte Jndividnum , den nye Begyndelse, der indeflutter
Sandsen for Christi Aabenbarelse. In g e n kan kom
me til Troen ved blot at fortscrtte sin Dannelse og Eftertanke, skjondt Gjenfodelsen vistnok paa mange M a a -dcr kan forberedes herved. M e n kun under Forudsætning
af, at denne nye Begyndelse er indtraadt i Bevidstheden, kan ogsaa en i Sandhed christelig Erkjendelse begynde.
S elv naar vi tcrnkte os en christelig Dogm atik, der fuldkomment svarede til Id e a le t, saa vilde en saadan dog ikke kunne overbevise den Jkke-Troende. D e n vilde i det Hoieste blot kunne afvinde den Jkke-Troende den Tilstaa- else, at d e r s o m han var Troende d. v. s. dersom han havde en indre E r f a r i n g s v i s h e d om Troens G jen-stande, dersom han stod i et E p i s t e n t i alforhold til disse, da vilde han udvikle og for Tankningen opklare sig sin T ro paa samme M aade.
8 19 .
D e t christelige Troessamfund eller den christclige Kirke adstiller sig fra ethvert andet religiost Samfund derved- at det bero er paa Christi Stiftelse, at det har Gudmennestets
s ^
>
Personlighed til sin begrundende Forudsætning. D e T ro endes Samfund staaer kun formedelst Christus i Forhold til Gud som Fader, og kun formedelst Christus er det et S a m fund i den Hellig Aand. D e t Uforanderlige i Kirken un
der al Udvikling beroer derfor paa dens uafbrudte S a m menhæng med Christus som den kirkelige Organismes Hoved,
en Sammenhceng, der paa ecngang er historist og myfterios, fordi den ikke blotter et Forhold til den historist erindrede, men til den i sin Menighed ncervcrrendc, opstandne og himmelfarne Frelser. Begrebet om dette Positive i K ir
kens Lcrre og Cultus finder sin Udvikling ved Begreberne
„ G u d s O r d " og „ S a c r a m e n t " ; men i den ncrrmere Bestemmelse af disse Begreber adstiller den christelige Kirke sig i tvende Confessioner, den catholste og den evangelist-prote
stantiske. Dogmatikens Indledning indstramker sig til at udvikle det-kirkelige Erkendelsesprincip, for derigsennem at udvikle sit videnstabelige Princip. V i skulle derfor her kun be
tragte den konfessionelle Modscrtning i Bestemmelsen af det guddommelige O rd , der er C a n o n , Regel og Rette
snor for Kirkens Larre o g ' Liv. ^