Svar til tre kritikere
fra K a j T h a n i n g i. H A R R Y A R O N S O N
»K am pen fortsætter«, slutter Aronson sin kritik af m in bog (Gr.St.
1 9 6 4) - og jeg tilslutter m ig gerne. V i m å videre i forsøget på a t tolke G rundtvig rigtigt. M en der er i vort tilfælde ikke blot tale om to for
skellige G rundtvigtolkninger over for hinanden, m en om to m åder at nå frem på. F or Aronson drejer det sig i første række om a t hævde, at både den opgave, jeg h a r stillet mig, og m in frem gangsm åde er viden
skabeligt håbløse. Forsøget p å a t n å frem til G rundtvigs »inre jag« er et »overambitiøst« og faktisk um uligt forehavende. M in benyttelse af kilderne er desuden ren t subjektiv (her i betydningen vilkårlig) og h ar ført til, at jeg kun h a r fundet m ig selv i G rundtvigs forfatterskab. Jeg h a r p åtag et m ig en opgave, som ikke er videnskabeligt m uligt, fordi det er metodisk um uligt a t verificere et menneskes inderste kam p m ed sig selv. R esultatet bliver derfor: en ren konstruktion (s. 8 8).
M en Aronson h a r allerede m isforstået m it m ål. D et er ikke G ru n d t
vigs indre liv og i denne psykologiske forstand heller ikke hans »inderste kam p«, jeg h a r villet kortlægge. Aronson vilde have ret, hvis jeg havde o p fattet m in opgave psykologisk dissekerende. H a n h a r før bebrejdet mig, at jeg ikke h a r gjort rede for, hvilke psykologiske teorier jeg h a r anvendt u n d e r udforskningen af G rundtvigs indre liv. M en hverken det eller det naturvidenskabeligt orienterede verificationsbegreb, h an forlan
ger anvendt, h a r jeg interesseret m ig for - derim od for G rundtvigs saglige opgør m ed sig selv, sådan som det kan aflæses i de foreliggende tekster.
N år disse u n d er det frem adskridende selvopgør præges af uklarhed og indre selvmodsigelse, h a r jeg søgt a t tolke dem u d fra de indbyrdes m od
stridende tanker, som forfatterskabet viste havde greb i ham (Irenæ - usteologien, naturfilosofien, bodskristendom m en, L uthers forkyndelse etc.). O g ud fra konstateringen af et sam tidigt skred p å en lang række om råder (menneskesyn, historiesyn, kirkesyn, præ diken, salm edigtning, videnskab, oplysning, politik etc.) - altså et livssyns kæ ntring - h a r jeg sluttet m ig til et generalopgør efter lang tids kam p for klarhed og h a r
56
søgt frem m od det springende p u n k t i dette opgør. D et er alene tekst
erne, d er giver dette resultat.
Ganske natu rlig t kan det ikke verificeres, som en naturvidenskabs- m and muligvis kan verificere sit forskningsresultat - det kan ikke »bevises eller modbevises«, sådan som Aronson forlanger det. M en det kan sand
synliggøres. N å r det er det hele, siger Aronson, er det ikke let a t dis
kutere resultatet. M en det er d a netop kun i dette tilfælde, diskus
sion er m u l ig ! Ikke hvis der er tale om bevis.
M an kan ved hjæ lp af m it resultat få en nøgle til a t forstå m ange ellers vanskeligt opfattelige bestræbelser u n d er udform ningen af d et føl
gende forfatterskab (jfr. m it efterfølgende svar til M ichelsen), ligesom til a t analysere m egen uklarhed i det, G rundtvig skrev, fø r klarheden kom. Ja, d et nye, d er er p å vej frem , kan tit netop kun spores i bi
sætningen, selvom det endnu ikke præ ger hovedsætningen. M an kan virkelig ved »nærlæsning« komme p å spor af, hvad der v ar G rundtvigs egentlige problem . Ikke hans »indre jeg«, m en hans problem og hans tum len m ed det. H e r kræves ikke psykologiske teorier, m en der kræves en vis føling m ed problem et for a t fatte dets betydning. Forsåvidt visse
»subjektive« forudsæ tninger. M en skal m an ikke også have sådanne for at bedøm m e Aronsons resultat? H vad h a n vil, er a t fremlokke »et klart billede« af det undersøgte m ateriale (disp. s. 1 2). M en for hvor m ange vil hans billede være klart? O g hans egen opfattelse af det (logisk) klare h a r netop ofte ledt ham selv p å vildspor (f. e. hvad betydningen af den irenæiske forførelsestanke angår, og hvad adskillelsen af den folke
lige og den kirkelige grundtvigianism e an g år: den m å skyldes en indre svaghed i G rundtvigs »system«. Jfr. m in bog s. 765 og 749 f ).
O g selvom m an finder, a t billedet er klart, k an det jo udm æ rket være forkert. K larhedens »verification« er svigefuld. D en er nem lig (subjek
tivt) bestem t af, hvem m an er. H v ad en finder klart, finder en anden uklart. Vel a t m ærke, n å r det drejer sig om livssyn. M ed m atem atik og logik forholder det sig anderledes. M en hvad vilde m on f. e. en logisk em pirist stille op m ed Aronsons bog? D en kræ ver personlige forudsæ t
ninger hos sin læser såvel som min.
Jeg h a r selv tilstræ bt klarhed. F. e. n å r jeg h a r m ent a t m åtte kon
statere uklarhed og indre selvmodsigelse hos G rundtvig. O rd et »indre«
refererer til hans ta n k e g a n g . V i h a r jo kun m ed G rundtvigs tanker at gøre, ikke m ed hans ukontrollable sjælelige dybder eller hans indre sekre
tion - selvom m an, u d fra en i tid afgræ nset afvigelse fra hans sædvan
lige tankegang kan nødes til antage en opblussen af den sindssygdom, som m an ved, h a n havde lidt u n d er kort tid i forvejen. H avde han
57
g e n n e m g å e n d e væ ret uklar i tanken, var der ingen grund til a t forklare besynderlige tekster u d fra den indre sekretion, eller hvad der nu er årsagen til sindssygdom. I det tilfælde, jeg tæ nker på, foreligger bl. a. en tekst (en vennem ødetale i 18 6 8), som jeg finder stridende m od G ru n d t
vigs sædvanlige tankegang, m en som Aronson finder »interessant« (m in bog s. 7 5 7). D en støtter d a også hans tolkning af G rundtvigs tankever
den. M en eksemplet viser, hvor forskelligt vi o p fatter den indre sam
m enhæ ng i den - og hvad »klarhed« altså vil sige for os.
N å r jeg så stæ rkt h a r vendt m ig im od Aronsons G rundtvigtolkning, skyldes det selvfølgelig kun uvilje m od d et (lad m ig bruge hans eget udtryk) overambitiøse ved denne form for teologisk videnskab, denne kraftsystem atik, d er uden hensyn til G rundtvigs kam p får ham lagt fast i et teologisk helhedssyn, h a n selv gjorde sig fri af. M an m ener a t kunne anvende et videnskabeligt objektivitetsbegreb p å analysen af forfatter
skabet uden m indste erkendelse af dets afhæ ngighed af den, der bruger det. I stedet for al den m etodesnak burde pladsen derfor være b ru g t til at gå til teksterne for a t få konstateret, hvad de siger, og hvem af os der tolker dem nøjagtigt. I m in bog går jeg hele tiden til d e m og bygger m in Aronson-kritik op p å hans fejltolkninger. Så a t sige alle peger de ind m od samme skavank i hans helhedsopfattelse. K u n ganske få af m ine indvendinger h a r h a n siden taget op. D erim od h a r h an - sidst på et forskermøde i august 1964 - forelagt en lang række tekster, som han m ente modbeviste m in opfattelse (jfr. G r.St. s. 8 0). T rods 7 tim ers drøftelse lykkedes det ikke a t få nogen af dem til a t tale m in opfattelse im od (diskussionen om de af Aronson påny anførte genoptages i det flg., så enhver kan døm m e i sagen). M en det, der forbavsede mig, var a t Aronson m ente, de gjorde det! H a n h a r i virkeligheden ikke fået fat i m in tese og m in tolkning.
V ore opfattelser er m odsatte, h a r jeg hæ vdet. H vad jeg tæ nker på, står i slutningen af m in gennem gang af hans bog (s. 7 7 0): hans fejl
tolkninger kom m er »af samsynet, af den grundlæ ggende misforståelse at applicere den kristne skabelsestanke p å G rundtvigs profane fo rfatter
skab og derved få det ind i kirken, u n d ero rd n et det trinitariske »sy
stem«, hvorved G rundtvig bliver »en enastående gestalt i 1800-talets kyrkohistorie« gennem sin evne til » att sam la m änskligt och kristet i en sluten åskådning«. F orholdet er for m ig a t se det om vendte, a t det er hans adsk illelse af det menneskelige og det kristelige, d er er enestå
ende.« H e r står to (selvfølgelig subjektivt bestem te) vurderinger over for hinanden.
Aronson m isforstår im idlertid m in opfattelse, idet h an h er bruger or
5®
det »isolere« (disp. s. 81 note 4) i stedet for adskille. G rundtvig siger selv, a t d er er tale om en adskillelse for ta n k e n (m in bog s. 6 3 8). V ed isolation forstår Aronson, a t der bliver tale om to stykker, som in tet h a r m ed hin an d en a t gøre. U d fra denne tankegang er det, h an h a r samlet de citater sammen, der skulde modbevise m it syn. M en for det første h a r jeg selv anvendt ca. halvdelen af dette stof til støtte for m it eget syn, og for det an d et støtter ingen af citaterne Aronsons påstand, a t det menneskelige og det kristelige »betinger« hin an d en hos G rundtvig. Nej, det menneskelige er forudsæ tningen for det kristelige. D en præ diken fra 18 32, som jeg bruger til netop at vise om slaget hos G rundtvig p å dette p u n k t (»til det naturlige m aa vi derfor tilbage . . . for p a a en ordenlig og levende V ej a t kom m e til det aandelige, som H erren skjænker . . . « (s. 5 3 3) ) 3 vil h a n benytte m od mig! D et er helt m æ rkvæ rdigt, a t A ron
son kan tale om isolation, n å r adskillelsen mellem det menneskelige og det kristelige bl. a. kom m er til at betyde, a t det menneskelige er fo ru d sætningen for, a t evangeliet overhovedet kan få m ening: »det aan d e
lige« skal ikke længere være os »noget frem m ed« (s. 5 3 3). Gnosticis
m en er nem lig nu d en store m odstander. Også i m in kritik af Aronson h a r jeg understreget (ikke som en indrøm m else, G r.St. s. 8 6), at hans
»samsyn« er p å sin plads, n å r det gæ lder G rundtvigs kristne forkyndelse (s. 7 5 4). H e r finder G ud og menneske h in an d en i Kristus. M en kri- stologien hører hjem m e i kir ken (og Irenæ usteologien strider derfor ik ke m od m in tese!). I kirken taler G rundtvig troens tale, ikke uden for den.
Aronson h a r ret i, at den in tern t teologiske opgave ikke er løst af mig (G r.St. s. 8 7). Jeg h a r nem lig slet ikke sat m ig som opgave at analysere G rundtvigs kristne forkyndelse ud fra dens indre struktur. O g hvis A ron
son selv havde begrænset sig til denne opgave, så vilde der være kom m et en i hvert fald m eget bedre bog ud af hans arbejde. M en h an h a r vil
let se hele forfatterskabet ud fra kristologien. H a n går som næ vnt u d fra treenighedslæ ren (jfr. trosbekendelsen), og u d fra 1. trosartikel m ener h an at kunne n å frem til et samsyn af menneskeligt og kristeligt. Adskillelses- m otivet nævnes, m en spiller ingen virkelig rolle hos ham . På et afgørende sted hos G rundtvig udelades det ligefrem af Aronson (m in bog s.
749 f ). H a n forstår d et sim pelthen ikke. D et er derfor ikke m ed h en sigt, h an h a r u d elad t noget (det er kun mig, der iflg. Aronson gør no
get såd an t). Ikke desto m indre er vi her ved det »enestående«. På bag
grund af adskillelsen kan G rundtvig i kirken p å »en ordenlig og levende V ej« kom m e til det guddom m elige, som vi »højlig træ nge til« - for så i
59
verden at gå frit løs p å de krævende spørgsmål, nu uden en kristen norm som forudsætning.
Jeg er ikke fortrolig m ed Aronsons udtryk »pluralisme« (s. 8 1), m en er mistænksom over for dets relevans i tilfæ ldet G rundtvigs kultursyn.
I hvert fald forstår jeg ikke, a t dette ikke skulde hænge p å det nøjeste sam m en m ed hans »faktiska åskådning« (s. 8 2). N etop gennem denne er G rundtvig jo blevet frigjort fra kristelige norm er til i stedet for i menneskeslægtens historie a t søge de norm er, der m å gælde for f. e. en nordisk k u ltu r - alt u n d er det antignostiske m otto »for menneskelivets skyld«. G rundtvigs stillingtagen er »af praktisk art«, m en h a n h a r abso
lu t et synspunkt derfor, som hæ nger nøje sam m en m ed hans livssyn:
»enten det er T y s k e n eller L a t i n e n , jeg bekæm per, og enten det er M o d e r s m a a l e t i F o l k e m u n d e , eller F r ih e d e n eller C k r i s t e n d o m m e n , jeg p ri
ser og ophøier, saa er det bestandig for Livets, for Menneskelivets S k y ld ...« (s. 6 4 2). E n kulturel pluralism e er iflg. Aronson en m åde, hvorpå m an kom m er til rette m ed faktisk foreliggende uligheder og modsigelser i en kulturkreds. M en iflg. denne definition synes G ru n d t
vig at have væ ret alt andet end kulturel pluralist. H a n kom jo ikke til rette m ed kulturm odsigelserne, m en gik løs p å spørgsmålene ud fra sit m arkante kultursyn. A t det ikke v a r et k risten t kultursyn, kan ikke betyde, at pluralism en så er alternativet dertil. M en Aronson kan åben
b a rt ikke tænke sig andre m uligheder.
F or a t få fat i G rundtvigs kultursyn er jeg ikke gået ud fra hans indre liv, m en ud fra hans problem og dets løsning i 1832 og de m uligheder, der derigennem åbnede sig for ham . M en altså netop fra hans person
lige »åskådning« (s. 8 1), der h a r m edført hans accept af verden, som den foreligger. Jeg m å ikke sam m enblande de to ting, siger Aronson.
Jam en, det er jo hans livssyn, der tilsiger ham a t acceptere m enneske
livet, efter a t h an nu h a r fået øje for det. F ør h a r h an villet omskabe det. M en hans omvendelse betød et nyt forhold til livet og arbejdsopga
verne. N etop »M ands M inde« (G r.St. s. 81 f) bæ rer vidnesbyrd om denne omvendelse og den deraf følgende adskillelse af tingene - jfr.
f. e. hans nye forhold til spørgsmålet kristendom og politik.
M ærkeligt, a t A ronson ikke heri kan finde et »systematisk-teologisk«
aspekt. H a n hæ vder, at jeg h a r forladt dette og er blevet stadig m ere
»ideologisk« i m in frem stilling - jeg beskæftiger m ig mest m ed k u ltu r
syn og kulturkam p. Ja , jeg følger G rundtvigs forfatterskab fra 1832 frem efter, m en belyser så i 3. del omslaget i hans kristendomssyn og dets forhold til de menneskelige og folkelige forudsætninger. M en h a r
6o
forholdet m ellem antropologi og teologi ikke systematisk-teologisk in ter
esse? Jo, vil A ronson vel hævde, inden for et teologisk helhedssyn. M en det a t G rundtvig h a r fået øje for menneskelivet bortset fra tro og teologi, betyder, a t den sekulariserede historisk-poetiske oplysning om livet - foruden a t have sin m ening i sig selv - nu er f o r u d s æ t n i n g for tro og teologi. D et er G rundtvigs opdagelse af gnosticismen i den gam le lutherdom , d er finder udtryk i dette notabene til al teologi, til ethvert kristendomssyn. O g til Aronsons overraskelse (m in bog s. 7 6 2) hen ter G rundtvig sit menneskesyn fra danskheden, hverken fra Jødeland eller H im m erig.
♦
V i er h er ved den artikel »Moses og Jesus«, som Aronson henviser til som eksempel på, hvor forskelligt vi tolker (s. 9 4). H er bliver Paulus5 udtryk »tugtem ester« (om loven) til G rundtvigs »skolemester«, fordi h an sæ tter sin oplysningstanke ind i stedet for lovtanken som forudsæ t
ning for evangeliet. Ikke desto m indre taler Aronson her og m ange andre steder om »skapelsens lag«, til trods for a t dette synspunkt er tvangs- p åfø rt G rundtvig. I hans parafrase sker det to gange, at »loven« indfø
res, u den a t teksten stem m er derm ed: Moses5 opdragelse er en afsløring af menneskets situation u n d e r loven, siger Aronson (disp. s. 231 f) - mens G rundtvig h er netop afløser tugtem esteren m ed »Skolemesteren for al V erden«. D en forberedelse, som forsagelsen og troen forudsæ tter, skildres derefter som »en O p l y s n i n g , m an frit benytter sig af, som m an kan og vil«. L ovpræ get er således forsvundet fra Moses! Ikke desto m in
dre kom m enterer A ronson: »Lagen skal således förkunnas som en tro væ rdig oplysning, som passar til vederbörandes situation og tillägnelses- form åga« (disp. s. 2 3 2). U næ gtelig få r loven således »en an n an ka
rak tå r än i paulinsk-luthersk teologi«. M en v ar d et ikke bedre a t holde sig til G rundtvigs eget udtryk »oplysning« end a t fastholde den klassi
ske teologis lovbegreb? U d en lyset fra skabelses- og syndefaldsberetnin- gen i Genesis k an m an ikke - siger G rundtvig - tænke sig nogen »chri- stelig V æ xt og Udvikling« (foran det sidste ord indføjer Aronson ordet
»etisk« i sin parafrase) - m en nok kristen tro! H vor vil G rundtvig hen?
Som n å r h an tilføjer, a t det holder h å rd t nok, at vi ved hjæ lp af »Loven og Profeterne« kom m er til a t forstå den 3. trosartikels tale om ånden og troen re t gennem deres oplysning om ånd og hellighed?
H a n vil hen til sin egen opdagelse! »Folk, som ikke selv er Jøder, h a r ondt ved a t forstaa M o s e s o g endnu vanskeligere ved at fæste T ro til den
6 i
oplysning, h an giver enten om Skabelsen, Syndefaldet eller om den Guds-Lov, d er synes a t føre m eer Forbandelse end Velsignelse m ed sig, saa der er en egen F o r b e r e d e l s e , ethvert H edning-Folk og enhver af os, som hører til dem , behøver til O plysning om os selv og vor egen Deel af M e n n e s k e l i g h e d e n , førend den Mosaiske og Prophetiske O plysning kan gaa lyslevende ind i os«. M en d et form indsker lige så lidt vor tran g til oplysning af Moses, som det form indsker vor tra n g til oplivelse af Jesus, at vi forud m å være levende m ennesker p å vor vis. D et er nem lig en gam m el sandhed, »at m an, for a t see noget, selv ved det klareste Lys, baade m aa have Ø ine at see m ed og have læ rt a t lu k k e sine Ø i n e op« . U d en p å dansk a t have fået at vide, »hvad O rdene G u d , M e n n e s k e , A a n d , S jæ l, S a n d h e d , L ø g n , L o v , S y n d , R e t f æ r d i g h e d , G o d h e d , N a a d e , B a r m h j e r t i g h e d , F r e d , T r o , H a a b o g K i æ r l i g h e d , m ed m ange andre O rd om de in d v o r t e s og usy nlig e T i n g , p a a deres M o d e r s m a a l vil sige«, vilde både Moses og Jesus tale forgæves. Bibelen kan ikke give nogen liv, m en træ nger selv til »et levende Lys« for a t komme til at stå for os som vort guddom m elige oplysningsredskab.
Aronson hævder, at det er overflødigt at se denne tekst ud fra d rejn in gen i 18 3 2. M en den kan ikke forstås uden. D e 10 b ud er n u afløst af oplysningen, og loven er n u kærlighedsbuddet, denne »K iærlighedens a a n d e li g e o g h je r te lig e , alm indelige og uforanderlige G rundlov, som G hristendom m en f o r u d s æ t t e r og lover a t o p f y l d e m ed den K iæ rlighed, som er Lovens Fylde.« H e r tæ nker G rundtvig etisk, m en ikke n år h a n ta ler historisk om Gudsloven i Israel (d er »synes« at føre m ere forbandelse end velsignelse m ed sig), og heller ikke, n å r h an taler om »vor egen Deel af M enneskeligheden«, som den oplyses gennem m odersm ålets ord. O r
det »lov« gem m er sig h er m ellem en lang række andre ord, m en er kom m et m ed, fordi d er h e r tales om forberedelsen til a t forstå alle de bi
belske ord. I lignende opregninger af grundord for den menneskelige oplysning forekom m er det ellers ikke. O g netop fordi m an frit benytter sig af denne oplysning, som m an kan og vil, er der ikke tale om nogen
»lag«. M en uden fri, hjertelig, menneskelig oplysning hæ nger talen om kærlighedens grundlov og om evangeliet i luften. I anledning af G ru n d t
vigs frie oplysning nødes Aronson til a t tale om »en viss paradoxalitet«, fordi h a n o p fatter den som lov (disp. s. 2 4 1). M en dette frem m edord passer ikke p å G rundtvig.
D et karakteristiske for denne tekst er - trods Aronson - a t det etiske perspektiv undervejs forsvinder, og »oplysningen« træ d er ind i stedet for loven i paulinsk forstand. Moses bliver skolemester. Aronson finder
62
derim od i artiklen »starka uttryck för G rundtvigs tolkning af lagen så
som en skapelsens lag. D et historisk-poetiska b är i sig en sådan lag« (s.
9 4). D og siger G rundtvig andetsteds: »Al Livsoplysning er m ild og blid«. D er er altså noget, der ikke stemmer. M enneskeligheden som >*et levende Lys« kan ikke tolkes ved hjæ lp af ordet lov. Teksten spræ nger netop »de klassiska teologiska frägeställninger« (s. 9 5). O g det er det, der er det karakteristiske ved den. Etikken er derim od at finde i kærlig- hedsbuddet, som A ronson ikke giver den plads, det skal have.
G rundtvig vil - gennem danske ord som de næ vnte - oplyse »de grundm enneskelige Livs-Forhold« forud for al teologi, m en disse form u
leringer kalder Aronson »en b ärande tankeskapelse i G rundtvigs teologi, som m an m ycket väl kan karakterisera m ed ordningsföljden lag-evange- lium, eller m ere gru n d tv ig sk t: m änskligt och kristet« (s. 9 4). D et synes blot at være et terminologisk spørgsmål, hvad m an skal sige. M en d er
m ed er det særligt grundtvigske ta b t u n d er bordet. H ans oplysning er blevet rykket ind i teologien. A d sk ille lse n er ikke blevet tolket. D et for
holder sig p å lignende m åde, n å r talen er om relationen mellem kærlig
hedens gerninger, som h a r sin kilde i kirken, og de gerninger, som gøres ude i verden uafhæ ngigt af evangelieforkyndelsen (disp. s. 2 4 5). A ron
son hæ vder, a t G rundtvig h er betoner det fælles. K irkens m enneskelig
hed er en hovedtanke hos ham , som kom m er tydeligt frem også i den etiske sam m enhæng. E n sand kristen kan »m öta och bli m ottagen av en m edm änniska som en broder«. M en jeg kan ikke erindre nogen steder hos G rundtvig, d er støtter dette, og Aronson anfører d a heller ingen. I denne ugrundtvigske tankegang ender hans forsøg p å a t afdække G rundtvigs etik. N å r det hævdes, a t den kristne og det ikke-kristne m edm enneske er forenet i kam pen for livet, fordi »i K ristus kan allt sant m änskligt mötas«, så er dette kristologiske synspunkt en for G ru n d t
vig frem m ed tankegang. H v ad kam pen for livet angår, tæ nker G ru n d t
vig ikke ud fra kirkens Kristus. H e r tæ nker h an menneskeligt, ikke kri
steligt. O g der er m edm ennesker, der ik k e er indstillet p å denne kam p.
D et kom m er ikke frem hos Aronson. U d en for kirken, i kulturkam pen nivelleres m odsæ tningerne hos h am (m in bog s. 7 4 9).
O m G rundtvig og etikken vil jeg afsluttende sige: det er påfaldende a t stå over for en tæ nker, hvis filosofi er så kam p- og modsætningsbe- stem t - og dog så um edgørlig i etisk henseende. D et er et beundrings
væ rdigt forsøg, A ronson h a r gjort p å a t få hans tanker bu n d et etisk sammen. M en hans udgangspunkt er, a t det m å kunne lade sig gøre!
Forsøget h a r (m od Aronsons metodiske grundprincip) ikke sin anledning i selve forfatterskabets art.
63
D et er sandt, a t G rundtvigs skabelsessyn langt fra er tom t, »töm d på krafter« (disp. s. 2 2 5). D et er i høj grad kam ppræ get. M en selv om der i G rundtvigs anskuelse foreligger »något til handling inciterande ele
m ent« (s. 2 3 6), er d er dog endnu ikke derm ed tale om et etisk perspek
tiv. O g slående er det, at n å r G rundtvig vil nævne de m odsætninger, som d u r til »at oplyse M e n n e s k e - L i v e t heelt og holdent, som det er«
(s. 240) - så næ vner h a n lys og mørke, liv og død og sandhed og løgn, m en ik ke den etiske m odsæ tning godt og o n d t!
G rundtvig m å som antropologisk filosof skildres ud fra sine egne for
udsæ tninger, hvoriblandt opgøret m ed hans egen tidligere etiske tanke
gang. O g menneskets »fördömelse« skal ikke begrundes ud fra en »ska- pelsens lag« (s. 2 4 1), m en ud fra kærlighedsbuddet, jfr. hans præ dike
ner og salmer. G rundtvig er først historiker, digter og filosof (dansk
»skolemester«), og hans historisk-poetiske syn er ikke etisk bestemt. M en så er h an derefter kristen forkynder og kender som sådan udm æ rket for
skel p å godt og ondt, kærlighed og selvkærlighed. O g d a får også de tre tidligere næ vnte m odsæ tninger deres kristne betydning - jfr. alle de før citerede grundord, som h a r deres d a n sk e betydning, før de får deres kristne m ening, og uden a t der er nogen glidning fra antropologi til teologi (m in bog s. 7 5 6). Oplevelsen af sandheden om det menneske
lige »fører« således ikke til K ristus (s. 242 - jfr. dog m in anm æ rkning om G rundtvigs tvangstanker s. 770 ff). »Adskillelsen« holder det m enne
skelige p å plads.
Lige så lidt som jeg selv in tern t h a r skildret G rundtvigs teologi, h ar jeg forsøgt at udfolde hans danske, menneskelige og i høj grad mod- sætningsbestemte filosofi systematisk. D et kan im idlertid gøres og burde gøres - m en ud fra dens egne forudsæ tninger, ikke ud fra indførte teo
logiske eller etiske synspunkter.
*
D erefter til G rundtvigs skolesyn! I sin disputats (»Skolen for livet«
s. 3 4 4) h a r Bugge hæ vdet, a t skoleskrifterne kun i begrænset om fang gi
ver Aronson ret. Skabelsestanken er kun frem m e »så få steder, a t det her
u d fra vil være uberettiget at gøre denne tanke til det bæ rende syns
punkt.« N år Bugge tilføjer, at Aronson h a r ret i, a t »der består en rele
vans imellem G rundtvigs teologi og hans pædagogik, m en næ ppe i sin opfattelse af, hvori relevansen består«, så h a r Bugge ret i, a t skolen bi
drager til »forklaring« af det timelige menneskeliv. M en denne »forkla
ring« er igen forudsæ tning for den kristne eskatologi, så a t det m enne
skelige også her er forudsæ tning for det kristelige (m in bog s. 699 f).
64
D eri alene består relevansen. - F or resten er det hos Bugge selvmodsi
gende, a t h a n standser sin redegørelse i 18 4 7, fordi G rundtvigs pæ dago
giske tan k er d a h a r fu n d et deres blivende udform ning (s. 1 9), n å r h an dog h a r indtryk af, a t A ronson får m ere ret i d en senere fase af fo rfat
terskabet (s. 3 4 4). F orholdet mellem teologi og pædagogik er jo vigtigt for Bugge.
F ørst m å jeg sige, a t et enkelt sted hos Aronson er mig helt ubegribe
ligt - også u d fra hans egen tankegang. E fter a t have næ vnt, a t G ru n d t
vig tit anfører ordet om, a t »N aturen g aar over O ptugtelsen«, fortsæ tter A ronson: »Den syn p å uppfostran som därigenom kom m er till uttryck, ä r füllt konform m ed synen p å lagen, som hos G rundtvig blir liktydigt m ed skapelsens lag« (s. 2 6 6). Ja, G rundtvig glæ der sig over, a t n atu ren er gået over optugtelsen hos ham selv (D anskeren IV s. 3 3 8), m en der er overhovedet ingen forbindelse m ed nogen skabelsens lov, hverken n å r h a n taler om optugtelsen eller om n a tu ren (og udtrykket »N aturens O r
den« er bevidst sekulariseret og ikke etisk af in d h o ld ).
H v ad n u skolesynet angår, anklager Aronson m ig for »rene förtigan- den« i G rundtvigteksterne og for at have u ndertrykt hans egne teksthen
visninger. D et er en alvorlig anklage. D et er rigtigt, a t jeg forkortet h a r gengivet hans ord om, at G rundtvig i den menneskelige m angfoldighed finder et orienteringspunkt i skabelsestanken. Skolen kan G rundtvig d er
for se som en virksom hed »for M enneske-Livet i G uds Billede« (G r.St.
s. 9 2). Jeg skriver, a t Aronson m å helt hen til en begravelsestale i »K ir
kelige Lej ligheds taler« for a t finde bevis for, a t skolen er til »for M en
neskelivet i G uds billede« (kristeligt forstået) (s. 7 5 0). A ronson vil holde på, a t h a n selv h a r set tanken fra begravelsestalen som »en dela
spekt«, hvorim od jeg h a r gengivet synspunktet som totalt. M en efter at være gået videre fra G rundtvigcitatet konkluderer Aronson p å næste side (s. 2 6 5) : »T anken p å skapelsen till Guds avbild, m änniskans kon
k reta liv och K risti m änskliga n a tu r blir därm ed den idemässiga basen v arp å skoltankarna bygges upp. D ärm ed indordnas G rundtvigs skolpro- g ram i hela hans åskådning«. D enne konklusion viser, at jeg alligevel m å have forstået Aronsons syn rigtigt.
H v ad begravelsestalen angår, h a r jeg (s. 7 7 4 note 1 0) oplyst, a t den afdøde, G rundtvigs m edhjæ lper pastor Boisen, v a r læ rer ved C aroline Amalies asylskole, hvor børnene blev »folkeligt og kristeligt oplyst«. D er er derfor h er ikke tale om det, G rundtvig kalder »Skolen«. V ennem ø
d etalen 18 66, som A ronson citerer for a t vise, h vordan ordets begreb fø
rer G rundtvig videre ud over det skabtes verden til troen og genoprettel-
65
sens verden, h a r jeg også kom m enteret (s. 7 5 3). H envisningen til denne tale underbygger ikke Aronsons p åstand (disp. s. 2 6 4). B l.a. tales der her om Jesus som menneskelig lærem ester og ikke som frelseren.
M en nu til M arielysttalerne! H e r slås det fast (s. 7 6), at kristendom m en er »slet ingen Skolesag« (selvom m an altså drev både kristelig og folkelig oplysning i asylskolen!). M en det betyder selvfølgelig ikke, at G rundtvig ikke begynder på sit højskoleværk »i V orherres N avn« (s. 7, jfr. højskolesangen) og »med G uds H jæ lp« (s. 1 4). N u h a r jeg, som Aronson anfører (G r.St. s. 9 2), ikke hævdet, a t skaberen ikke er frem m e i M arielysttalerne. M en jeg h a r slet ikke tæ nkt p å dem, m en p å forhol
det m ellem skoleskrifterne og f. e. verdenshistorien (foruden begravel- sestalen, m in bog s. 7 5 0). D er er altså ikke p å »listig« vis tale om nogen fortielse m. h. t. de steder i M arielysttalerne, som Aronson henvi
ser til. A ll e de ud fra m it synspunkt relevante steder h a r jeg kom m ente
ret. M en h a n m ener altså, a t flere steder m å være det, selvom h an egent
lig kun m otiverer sine sidehenvisninger (s. 9 3) m ed, a t skaberen i hvert fald nævnes i talerne.
I den betydning, hvori h a n selv lægger vægt p å den skabertanke, der er hentet fra trosbekendelsen, kom m er dog ingen af de anførte steder i betragtning. Forsynstanken h a r ingen af os lagt vægt p å (jfr. s. 5, 7, 9, 14, 28, 60, 7 5). U dtalelser som »V orherre, som alt godt kom m er fra og som giver Væxt« (s. 8) og »M enneske-Livet, som vi får af V orherre og vore Foræ ldre« (s. 1 8), h a r paralleller i højskoleskrifterne (m in bog s.
389 og 4 0 1, hvor jeg kom m enterer: »Selve skabelsestanken h a r i h ø j
skoleskrifterne et noget traditionelt præ g«).
H v ad der skiller os, er m in påstand, at G rundtvig som skolemand, h i
storiker o. s. v. sekulariserer skabertroen, idet h an er sig bevidst a t have skabertanføn tilfælles m ed ikke-kristne. D et er d a også tilfæ ldet i M a rielysttalerne. N å r h a n taler om »denne forunderlige Skabning af Støv og M uld, der . . . bæ rer Lyset usynlig i sig« (s. 1 0), om oplysning af »det forunderlige M enneske-Liv i G uds Billede« (s. 5 2), om ordet p å tungen, der opløfter »M ennesket skabt i Guds Billede, him m elhøit over alt det u m æ l e n d e « (s. 5 5) og om »et ganske eget, forunderlig Slags levende Skabninger i Guds Billede« (s. 6 1) - så er h an sig bevidst, at dette ikke er en speciel kristen tale. T anken er ikke knyttet til trosbekendelsen. D et frem går netop af selve M arielysttalerne. I 1865 taler h an - foruden om forfædrenes tro p å »et guddom m eligt Forsyn, som de i den hedenske T id kaldte N o r n e r n e « - om den »Oplysning om G ud og M enneske«, som »de store Selv-Tænkere enten finde hos sig selv eller udpine af den
6 6
um æ lende N atur«. D en skal afvises af N ordens folk, n år de kom m er til a t »tænke naturlig«. I N orden er al oplysning nem lig historisk (s. 7 5).
Altså skal det sande og levende menneskesyn ikke uddrages af kristen
dom m en, m en hentes frem ad historisk vej (den tanke, der h a r over
rasket A ronson). Svarende hertil henviser G rundtvig i 1866 til græ ker
nes og nordboernes følelse af at være »i Slægt m ed G uddom m en«. M en nordboerne fan d t dog »mere af Guds-Billedet hos sig end andre H e d ninger« (s. 8 0).
Selvom udtrykket »M enneske-Livet i G uds Billede« er bibelsk, er sagen det altså ikke. D er er skelnet m ellem talen i kirken og talen i skolen, hvad de endnu ikke næ vnte af Aronsons henvisninger direkte handler om. 1) I kirken taler G rundtvig om menneskets forhold til sin G ud og skaber, p å rigsdagen om borgerlige forhold og p å M arielyst om m enne
skets forhold til sig selv og sit folk (s. 1 1). 2) D er er forskel p å brugen af Jesu lignelser (i kirken) og de hedenske forfædres lignelser (til op
lysning af det danske folk efter vore egne folkelige vilkår, hvad der er forudsæ tning for a t kom m e til V orherre, s. 2 5). 3) O rd et er det eneste m iddel til at oplyse m ennesket i sine tre grundforhold: til det guddom melige i kirken, til det borgerlige i staten og til sig selv i sin åndelige og hjertelige fylde i skolen (s. 89, 1 8 6 7).
D erm ed h a r jeg kom m enteret alle de af Aronson anførte steder (u n d tagen det »folkeligt-etiske« sted s. 17 f — som m an kunde kalde det, og som Aronson selv dog ikke kan bruge til n o g e t). H a n påstår, a t det at læse M arielyst talerne m ed m in tese »som slagruta ä r ö verhu vud taget inte m öjligt« (s. 9 4). M en det forholder sig lige om vendt. N å r jeg i m in bog ikke h a r taget de af Aronson nu betonede steder m ed, er det sim pelthen, fordi de af sig selv stem m er ganske overens m ed m in tese:
at G rundtvig sondrer skarpt mellem kirke og skole, a t h an i skolen ikke bygger p å kristeligt fundam ent og heller ikke gør det, n å r h an i skolen taler om m ennesket skabt i G uds billede. D e problem atiske steder fra G rundtvigs allersidste å r h a r jeg kom m enteret i m in bog (s. 738 ff).
I denne sidste anledning m å jeg gøre opm ærksom på, a t det er en misforståelse, at m in frem stilling er skrevet sådan, a t læseren skal tro,
»at det blir svårt för tesen först i och m ed 18 64« (s. 9 4). F or heller ikke p å grund af dette år kniber det for tesen. Det, 1864 betyder, er jo ikke det, at G rundtvig nu blander kristendom og folkelighed sammen, selvom h a n taler m ere om kristendom m en i folkelige sam m enhænge.
D et sker kun, n å r G rundtvig er svækket (s. 7 1 6 ff og s. 724 ff. I p a re n tesen kan jeg godt sige, a t n å r m an vræ nger ad m ine undersøgelser af de
6 7
pågæ ldende tekster, så skylder m an selv at give en anden tolkning, der viser, at de udm æ rket stem m er m ed G rundtvigs norm ale tankegang).
M en Aronson m ener som sagt, at m in tese g år ud på, at d et m enne
skelige og det kristelige »isoleres« fra hinanden, mens den bygger på en saglig adskillelse, der er forudsæ tningen for, a t G ud og menneske kan m ødes p å evangelisk og antignostisk vis i kirken, og for, a t der nu kan finde en »fri Vexelvirkning« sted mellem det kristelige og det folke
lige, hvad der v ar um uligt før 18 3 2. O g efter 1864 bliver der tale om et
»trøsteligt« forhold m ellem danskhed og kristendom og om en fælles front m od det tyske væsen (m in bog s. 704 f). M en den saglige adskil
lelse står stadig klart. O g nytårsdag 1867 får vi af ham selv a t vide, at adskillelsen og det deraf følgende valgsprog »først Menneske, saa K ri
sten« stadig h a r sin fulde gyldighed (s. 732 f). H e r er stadig ikke tale om, a t skabelse og frelse gensidigt betinger hin an d en - jfr. Aronsons samsyn. O g n å r der p å dette p u n k t er fastslået kontinuitet fra 1832 til 18 6 7, skulde det være berettiget at tale om G rundtvigs »endelige livs
syn« (G r.St. s. 7 9). K u n de allersidste p a r år er tvivlsomme.
*
Sin om tale af m in bog indleder Aronson (s. 71 f) m ed at citere den tekst, hvorfra jeg h a r h entet m ottoet til m it arbejde, for a t vise, at sam
m enhæ ngen i den »direkt strider m ot huvudtesen i »M . først««. A ron
son h a r im idlertid m isforstået dette sted fra »Danskeren« IV (m en h a r ret i, at artiklen er p æ d a g o g i s k interesseret). G rundtvig polem iserer her voldsomt m od den tyske (gnostiske) visdom, der vil adskille sjæl og le
geme, i m odsæ tning til »det christelige Lys«, som gælder »det hele M en
neske, som h an staar og gaar i denne V erden, lyslevende« (D. IV , s.
2 8 3). O g det beråber sig d a på vor egen erfaring, så vidt den går (s. 2 8 5), idet det bæ rer sig ad m ed os, ligesom vi, hvis vi er kloge og kærlige forældre, n å r vi oplyser vore børn om liv e t: vi begynder m ed det, de små kender eller læ rer a t kende, n år de lukker deres øjne op, og p rø ver så gradvis at udvide deres synskreds i stedet for at pine dem fra barnsben af m ed bogstaver og bøger og overhøringer. D en rette frem gangsm åde er kun m ådeligt prøvet i D anm ark, skønt det kristelige lys i tusind å r h a r skinnet h er og h a r b året sig ad m ed os, som vi burde bæ re os ad over for vore børn, og det h a r derfor klaret m ange panderyn
ker b lan d t danske. D erfor m å vi have en følelse af, a t en kristen oplys- ningsm åde er den rette menneskelige og - da den alm indelig bestrides i
68
verden - også den rette guddom m elige, så n å r vi blot tu rd e for tyskerne, vilde vi anderledes godt end hidtil benytte os af den kristelige oplysning og »efterligne« den i hele vor indbyrdes undervisning, børneopdragelse og skoleindretning. M en hvorfor skulde vi danske ikke vove det - vi som h a r set vor ungdom gå i ilden for, hvad den h a r kæ rt (i treårskrigen) ?
H vorfor denne tankegang skulde stride m od m in tese, begriber jeg overhovedet ikke. H e r er jo tale om i alm indelig pædagogik at efterligne den menneskelige m åde, kristendom m en er gået frem p å i D anm ark, u n d er hensyntagen til det »hele« menneske. H e r er tale om analogi, ikke om »samsyn«. D erfor skal vi gå im od det tyske gnostiske m enneske
syn i vor opdragelse. Aronson citerer, a t jeg om denne afhandling
»Dansk Oplysning« siger, a t den »går næ rm ere ind p å det særlige ved dansk tæ nkem åde og drager grænselinier - nu ikke i forholdet til kri
stendom m en, m en til frem m ed filosofi«. K arakteristikken er - trods Aronson - korrekt, som det gengivne h a r vist d et: grænselinien er ikke trukket i forholdet til kristendom m en, hvis menneskelige frem gangs
m åde vi jo netop skal lære af, m en i forholdet til den frem m ede tyske filosofi. M en m ener Aronson da, a t ethvert citat, hvor kristendom og menneskeliv p å en eller anden m åde er sat i forhold til h inanden (som her analogiens fo rh o ld ), får m in tese til a t falde? I så fald er det ikke sært, a t h an taler om m ine fortielser og m in undertrykkelse af besvær
lige tekster. Jeg h a r im idlertid m ed flid netop behandlet alle de ud fra m it synspunkt m ere problem atiske tekster, som jeg h a r kunnet finde - både i det trykte og det utrykte forfatterskab. D et er d a også fra anden side blevet noteret.
E n d n u et - i anledning af den anførte tekst fra »Danskeren«. A ron
son angriber m in bedømmelse af den rolle, modsigelsens grundsæ tning spiller i den, og anfører G rundtvigs egne ord om, at denne sætning er
»den V ej, hvorpaa jeg er kom m et til m in da n sk e O p ly s n i n g « . H ertil vil jeg svare, a t det er en sag for sig, a t fundet af denne sætning blev m eget betydningsfuld for G rundtvigs vej frem ad. M en n å r jeg hæ vder, at den h er virker som en reminiscens fra hans apologetiske dage, så bygger jeg p å en nøje tolkning af teksten (en hel side), som Aronson slet ikke a n fægter. H a n henviser blot til m in »subjektive« m etode. M en hvor stor en k vantitativ rolle sæ tningen end spiller, så er det dog ikke G ru n d t
vigs logik, der er afgørende for bestemmelsen af, hvad dansk oplysning vil sige (hvad jo d a også vilde være un d erlig t), m en det virkelige liv og dets afspejling i hverdagssproget. M an kan selv kontrollere m in kom m en tar (s. 6 3 4). - Aronson bruger (s. 7 3) denne artikel som eksempel
69
p å de overraskelser, h a n h a r fået ved a t gå fra m it arbejde til G ru n d t
vig selv. Forhåbentlig bliver h an overrasket endnu engang, n år han påny slår efter og ser, hvad der står i teksten.
D et samme gæ lder et an d et sted i »Danskeren« IV (s. 807 f), hvor h an om m in opfattelse sim pelthen siger »nonsens« (s. 9 3). D et d rejer sig om den berøm te sam tale m ellem G rundtvig og M arheinicke. Jeg h a r sagt (s. 7 4 9), a t G rundtvig i denne sam m enhæ ng h a r o p fattet m odsæ tnin
gen liv og død som udtryk for kulturkam pen og altså ikke h a r set den i teologisk perspektiv. D en anledning, der får G rundtvig til a t tænke på sam talen, er om talen af den danske ungdom , som nu m idt i årh u n d red et h a r langt lettere ved a t vågne til folkelig bevidsthed og n å til en levende betragtning af menneskelivet end ved århundredets begyndelse. D erved er G rundtvig kom m et til a t tænke p å »sin« m odsæ tning liv og død. A n
ledningen er altså kulturel. O g udnyttelsen også: jo m ere det danske folk »smager p a a det O rd«, jo enigere vil d et blive m ed h am (i a t kæm pe
»for Livets, for M enneskelivets Skyld«, jfr. tidligere), jo m ere gavnligt vil d et u d rette og jo lykkeligere vil det blive. H e r m å Aronson sim pelt
hen have u n d lad t a t slå op - i tillid til gængs opfattelse (»rent nonsens för v ar och en som h a r kännedom om G r.« ).
*
Jeg h åber gennem m in gennem gang af de tekster, Aronson h a r henvist til, at have i det m indste rokket ved det indtryk, m an gennem hans kritik uvægerlig m å have fået: a t jeg bevidst uredeligt eller blindet af en fiks ide (tesen) h a r sorteret og udvalgt m ine tekster efter eget for
godtbefindende. P åstanden herom forklares som sagt af, at h an ikke h a r fattet m in tese, så hans beskyldninger er absolut frem sat i god tro.
M en foruden tesen forstår h an heller ikke m in m etode og m it m ål.
H e r er vi d a også fra starten helt forskelligt stillet. H a n h a r fået stil
let sin opgave ad akadem isk vej. Prof. W ingren h a r givet ham den (disp. fo ro rd et). Jeg er gennem m in opdragelse og som præ st blevet stil
let over for problem et G rundtvig og er d a gået til kilderne for a t se, om h an virkelig skulde være blevet rigtigt forstået. M en vi er enige om, at hovedproblem et hos G rundtvig er forholdet mellem det menneskelige og d et kristelige. A t dette spørgsmål stadig er aktuelt, alene fordi det altid m å rejse sig, hvor kristendom m en n å r hen, spiller selvfølgelig ingen rolle for Aronson (i en »akademisk av h an d lin g « !). M en det spiller en rolle for mig. Hvis G rundtvig ikke havde h aft noget a t sige i dag, vilde
7°
jeg aldrig have skrevet om ham . M en det kan d a ikke diskvalificere m it arbejde som en historisk undersøgelse, at problem et deri er »grundm en
neskeligt« (G r.St. s. 7 8), og heller ikke, a t m in m otivering for at søge det frem h a r væ ret den, a t G rundtvig derved bliver »levende«. O g netop fordi det er hans eget grundproblem , m an dér får fat i, viser det sig også at være den »virkelige« G rundtvig, m an m øder igennem det. D en gængse opfattelse, at det er opgøret m ed det gam le bibelsyn, der i 1825 gennem opdagelsen af trosbekendelsen fører G rundtvig frem til den en
delige klarhed, viser sig ikke at holde stik. Sit egentlige problem h a r G rundtvig ikke derm ed fået løst. D et sker først gennem den saglige a d skillelse af det menneskelige og det kristelige i 1832, i hvilket å r »den mageløse opdagelse« d a også får nyt indhold.
A t påvise dette er en udm æ rket opgave selv for en akadem isk afh an d ling, i hvert fald i dansk betydning af det ord - selv om d er som sagt kun kan blive tale om sandsynliggørelse. Og, som også før sagt, m å de personlige forudsæ tninger uvægerlig spille ind. D et viser sig ikke m indst, n å r talen bliver om sekulariseringstanken. Alene fordi den kan erklæres for a t være af tysk oprindelse i teologien, er den åben b art fo r Aronson p å forhånd kom prom itteret. V i er enige om, a t den oprindelig betyder, at det borgerlige liv (m ere specielt kirkegodset) frigøres fra sin dom inans af kirkelige institutioner og religiøse forestillinger (G r.St. s. 8 2), og Aronson godkender ordets anvendelse - i tilfæ ldet G rundtvig - hvad borgerliggørelsen af kirkeinstitutionen angår. M en n å r h an selv i den forbindelse næ vner frigørelsen fra religiøse forestillinger, m åtte h an d a også godkende, at udtrykket kan bruges om »afkristningen« af historie
synet, folkeoplysningen, videnskaben, politikken, det poetiske billed
sprog, ja, af selve den historisk-poetiske livstolkning (»anskuelsen«, filo
sofien, om m an vil). A lt dette skiller G rundtvig jo bevidst u d fra den kristne tro - den skal h er ikke »herske« m ere, så lidt som over kirkegod
set eller i kirkeinstitutionen.
Afgørende i 1832 er denne adskillelse af anskuelse og tro. D en mosa- isk-kristelige anskuelses sekularisering betyder, a t den er blevet skilt u d fra troen og nu kan være fælles for kristne og ikke-kristne. D et timelige er adskilt fra det evige, idet hvad der hører tiden og verden til forstås som blot »timeligt«. I stedet for at gå ud fra tysk tankegang, h a r jeg holdt m ig til G rundtvigs, og Aronson h a r ret i, at vi her h a r »den springande punkten« (s. 8 3). M en igen dukker hans sondring mellem det psykologiske og det systematiske op. H a n siger, a t G rundtvigs om vendelse til menneskelivet p rim æ rt h a r »psykologisk innebörd«, mens
7i
sekulariseringen i anden række (hos mig) bliver en faktor, der bestem m er tolkningen af G rundtvigs teologi og ideverden overhovedet. M en hvorfor denne sondring? H vad interesserer G rundtvigs psykologi os?
D et er dog kun hans tankeverden, der vedrører os. O g omvendelsen be
tyder jo dog en æ ndring netop af hans tanker, hans livssyn. Jeg h a r brugt hjæ lpeordet sekularisering - hvad skal m an ellers sige? G rundtvigs eget ord »U partiskhed« peger i den retning, m en er ikke udtøm m ende. M en i frem m edordet ligger, at verden bliver set som verden, som den virke
lige, foreliggende verden, som ikke skal skabes om, hverken ved hjæ lp af tysk filosofi eller ved kristendom m en.
Aronson h a r en m ærkelig kom m entar til noget, jeg skrev i K r. D ag
blad (18. 2. 1 9 6 4): »K ristendom m en er n u til for menneskelivets skyld - evangelisk forstået. V erden skal nu ikke længere formes kristeligt - efter guddom m eligt m ønster (1 8 3 1). Synet på den, ligesom også p å kirkein
stitutionen, sekulariseres«. H a n skriver: »Ideologiska och teologiska tankegångar trän g ar h ä r tä tt in p å varan d ra« (s. 8 5). Ideologisk godken
der h an talen om sekularisering af kirkeinstitutionen - og nu også af sko
len. M en h an h a r u den tvivl m isforstået tilføjelsen »evangelisk forstået«, idet h an tror, at den hæ nger sam m en m ed det um iddelbart foregående
»for menneskelivets skyld«. M en m eningen er den, a t kristendom m en er til for livets skyld, n u ikke længere som et m ønster for, m en som et evan
gelium til livet. Jeg vilde tro, at Aronsons kom m entar om m ine »omkast- ningar« i tankegangen (der er nu tale om en kristen forudforståelse) bliver overflødig p å grund af en fejllæsning, som jeg dog kun kan for
klare mig, fordi vi tæ nker så forskelligt - og forstår G rundtvig så for
skelligt. N år Aronson taler om ideologi og teologi, er m eningen en anden, end n å r jeg taler om G rundtvigs menneskesyn og hans kristendomssyn.
Alligevel er der et spørgsmål, som jeg i m in bog ikke h a r besvaret, da den er skrevet historisk-genetisk, som en kronologisk tolkning af tekster, og ikke systematisk. D et h a r fået A ronson - og også andre - til at spørge:
er forudsæ tningen for sekulariseringen hos G rundtvig ikke et »kristen først«? (G r.St. s. 8 6). Spørgsm ålet er berettiget.
Jeg h a r sagt, a t G rundtvigs sekulariserede skoletanker i en vis for
stand h a r hans kristne tro til forudsætning. D erm ed m ener jeg, at havde h a n ikke tum let m ed spørgsmålet om kristendom m en, var h an ikke her kom m et til klarhed. H avde h an ikke før hæ vdet, a t oplysningen skulde føre til him len, havde h an heller ikke dem onstrativt fået slået det fast, a t skolen er en skole for livet, det timelige liv. R en t biografisk afsløres - gennem et p ro fan t chok, opdagelsen af menneskelivet - en falsk kristen
72
dom for ham . H vorefter h an siger sit menneske først - vendt m od den falske gnostiske kristendom sopfattelse. K ristendom m en er hans histori
ske forudsæ tning. M en deraf udleder h an ikke et program m atisk »kri
sten først«. D a h a n er nået til klarhed over den ægte kristendom , m å det program m atisk h e d d e : m enneske først.
Sekulariseringen er i første om gang polemisk vendt m od den falske kristendom : m enneskelivet betyder noget i sig selv. D et frigøres fra ikke blot den herskende kirke, m en fra den herskende kristendom , den, der forstås som en ideologi i stedet for som en begivenhed, et skabende og genfødende ord (ordet ved dåben skaber, hvad det næ vner). - M on Aronson kan godkende denne brug af ordet ideologi?
M en i anden om gang forstår G rundtvig, at der u d fra den sande kri
stendom m å sekulariseres, fordi kristendom m en er sandhedstroen. H isto
risk set er det kristendom m en, »vor oplyste V erden m aa takke for alle sine a lm i n d e l i g e begreber om M enneskelivet i det hele , m ed frem skri
dende O plysning og endelig Forklaring«, skønt den v an tro verden p ra ler d eraf som sin egen opfindelse (U S IX s. 5 7 9). Ligesådan m å den kristne m enighed n u - i oplysningstiden - gennem en lignende udstrakt oplysning p å H errens vegne gøre sig jo rd en u nderdanig (s. 5 8 0). M e
nigheden vil ganske vist anse det frie forhold til videnskabeligheden som en fare for kristendom m en, m en K risti tro kunde ikke være sandheds
troen om »det grundvirkelige F orhold m ellem Sandhed og Løgn, Lys og M ørke, Liv og D ød, eller mellem G ud og V erden, G ud og M enneske, A and og K jø d og T id og Evighed«, hvis ikke troens ånd i sin egenskab af sandhedsånden i tidens løb »udviklede og klarede den menneskelige O plysning om alle disse G rundforhold« (s. 581 jfr. Gr.St. s. 83 f). D en (særligt) kristelige oplysning m å vise, hvordan alt tim eligt h a r sin o p rin delige sam m enhæ ng i G udsordet fra evighed, er sam let i K ristus og n u lever og rø rer sig i hans m enighed. - »D en christelige Børnelærdom «, som jeg h er refererer, er skrevet for »M edkristne«, ikke for andre.
M en d er er en oplysning, der ikke er særligt kristelig, og som udgør forudsæ tningen for m enighedens tro. Åndens n æ r v æ r e n d e verden skal oplyses, d a den er spejlet for den fravæ rende verden (som m an h a r dyr
ket i stedet for). D erfor h a r G rundtvig så ivrigt stræ bt a t oplyse forhol
det m ellem det kristelige menneskeliv og d et menneskelige folkeliv, selv
om h an h a r vidst, at m an vilde korse sig over hans verdslighed. - G rundtvig ved altså, a t hans oplysning om det menneskelige folkeliv er af verdslig art. D en er sekulariseret. O g h a n ved, a t verden ikke derved bliver blidere stem t m od det kristelige m enighedsliv (s. 5 8 5).
73
Oplysningsværket m å hos os, netop efter den menneskelivets g rund
lov, der skal oplyses (ikke nogen etisk lov!), gå ud fra den danske ta n kegang og de danske tilstande og m å stile p å klarhed over hele d et u n derfulde menneskeliv. O g den er p å linie m ed den folkelige bevægelse i det 19. årh. (s. 5 8 6). Hos os - d. v. s. hos G rundtvig selv - er den u d sprungen af »T roen p a a det levende G uds-O rd og T ran g en til det kri
stelige M enighedsliv« (s. 5 8 7). M en det store omsving i oplysningen, der altså ikke behøver a t have dette udspring, vil ikke gøre verden kristelig.
T væ rtim od vil troens, tungens og pennens frihed gøre angrebene langt m ere hensynsløse, end de før h a r været, og troen vil ikke kunne støttes af den ægte menneskelige oplysning. Ingen uden K ristus selv kan for
svare den (s. 5 8 9).
- Aronson indvender m od m in tolkning af disse sider, a t jeg i tilslut
ning til dette G rundtvigs dogmatiske testam ente (1 8 6 1) indfører sekula- riseringsbegrebet. D et af os begge anførte citat m arkerer jo dog »enhe- ten i G rundtvigs åskådning« (s. 8 4). Jeg tilføjer: ja, i hans kirkelige syn.
H e r er der samsyn mellem menneskeligt og kristeligt - »med stora öpp- ningar för det mänskliga«, tilføjer Aronson. Ja, m en denne åbenhed fø
rer netop til sekulariseringen, som m in parafrase af det, d er følger ci
tatet, h a r vist det. D en menneskelige oplysning, som hos G rundtvig h a r sit (historiske) udspring i hans kam p for at få klaret kristendom m ens m ening, er ikke af and en art end den, der er udsprunget af det 1 9. årh.s folkelige bevægelse. D en h a r h an jo selv tilsluttet sig. O g d a tro ens ån d er s a n d h e d e n s ånd, m å den frem m e denne oplysning. G rundtvig er »Fürsprecher fü r die Säkularisierung, die eine Folge des christlichen G lauben ist« (s. 8 6). Så denne tankegang behøver m an ikke a t gå til Tyskland efter. H a n ved desuden, a t den sekulariserede oplysning, som troen fordrer (m en ikke er den eneste forudsæ tning fo r), vil kunne føre til angreb på kristendom m en - vi kan bruge det af Aronson anførte u d tryk: sekularismens angreb. N u er det så kristendom m en selv, m an vil sekularisere.
*
Bemærkelsesværdig er Aronsons forlegenhed m. h. t. m it arbejdes karak
ter. E r bogen videnskab eller opbyggelse eller begge dele? E r den biogra
fisk, alm ent idehistorisk, kirkehistorisk, teologisk eller »ideologisk«? D et rette svar er - m ener h a n - a t bogen er lidt af hvert eller alt dette (s. 8 0). P å d et sidste spørgsmål vilde jeg selv svare: ingen af delene.
På det første således: der er tale om et forsøg p å så nøjagtigt som m u
74
ligt a t n å frem til G rundtvigs arbejde m ed og hans afklaring af det, d er var hans problem , m ed alt, hvad der d eraf fulgte i hans tankegang.
F or den, der h a r føling m ed det pågæ ldende problem , kan bogen blive til »opbyggelse« som for den, der skrev den. H vorfor harcellere over det?
Hvis problem et er tilstrækkelig alm ent - som G rundtvigs v ar det, ophæ ves tids- og personafstanden, m an er »samtidig« m ed den, der h a r kæ m p et m ed problem et. D et at G rundtvig er død, er d a uvæsentligt. H a n k an tale og udfordre en tværs over afstanden. D et er i hvert fald m in erfaring, og ud en det havde jeg ikke ofret å r p å den sag. D er er d a heller ikke noget, der principielt taler imod, a t den historisk set virke
lige G rundtvig er den levende G rundtvig. Ja, det b u r d e være frem gået af Aronsons systematiske arbejde - selvom videnskab for ham intet h ar m ed det, d er kan »bygge op«, at gøre. Jeg tro r dog selv, at selvopgørets kategori er bedst egnet til a t skabe sam tidighed m ed de døde. I hvert fald m ed G rundtvig. O g hvad gør det så, a t Aronson ikke h a r h aft en bås at p u tte m it arbejde i?
H a n gør sig m ange spekulationer m. h. t. m in teses forhistorie. A t jeg fra starten h a r h aft en arbejdshypotese, der viste sig a t holde stik, er jo ikke i sig selv tegn på, at d e r er øvet vold over for m aterialet. D et utrykte forfatterskab viste sig a t svare til det trykte - m en i høj grad tillige a t belyse det tryktes tilblivelse og derved dets m ening. Tesen er derfor ikke blevet æ ndret, m en i høj grad tilslebet u n d e r arbejdet. Ikke m indst 3. del af Søndagsbogen v ar m ig en overraskelse. D en førte nøj
agtigt frem til det springende p u n k t i udkastene til N ordens M ythologi (adskillelsen af anskuelse og tro ).
Indvendingen m od, a t m an bruger b ru d d et i 1832 som nøgle til at læse G rundtvig forfra, begriber jeg ikke. B egtrup h a r b ru g t 1825 som nøgle til læsning a f præ dikenerne forud, m en er derved ikke blevet op
m ærksom på, hvad d er egentlig v a r problem et for G rundtvig, d a h an skrev dem. I 1832 afsløres det, hvor det lå. D eru d fra forstår m an så m e
get, der før v ar uforståeligt, f. e. G rundtvigs to farveller til præ dike
stolen (som h an ganske vist selv h a r givet m ange forklaringer på) og de skarpe periodeskel i hans udvikling. Aronson finder det forbavsende, at den røde trå d trækkes bagud p å en sådan m åde, a t 1832 ren t ud kan være årsag til form uleringer årtier tidligere. M en der er d a ikke noget m ærkeligt i, a t det problem , d e r n å r til sin endelige løsning i 18 32, kan finde udtryk i form uleringer længe før (f. e. at m enneskekundskab er nødvendig for G udskundskab, 1 8 2 3). H a r m an fat i, hvad G rundtvig slås m ed, går m eget op for en undervejs. O g m an forstår så også, a t der
75
kan være tale om afsporinger undervejs - og a t G rundtvig selv siden kan kalde Kirkens Gienm æle et fortvivlet luftspring, uanset den blivende betydning, selve opdagelsen af trosbekendelsen fik. M en hvor var G rundtvig af 1825 endt uden 1 8 3 2?
D a det ikke v ar m in opgave a t give en skildring af hans kirkesyn, er m eget stof gledet ud af synsfeltet - m en også for Aronson (»Kirkelige Oplysninger. . .«, store dele af Børnelærdom m en, m ange sm åbøger og a r
tikler). D et kom m er af, a t vi h a r fælles tem a. M en hans teologiske u d gangspunkt fører ham selvfølgelig videre om kring i det kirkelige for
fatterskab. Jeg gentager im idlertid: for m it em ne relevante tekster h a r jeg ikke udskudt. E m net er forholdet m ellem det menneskelige og det kristelige. D erfor er det ikke rigtigt, n å r Aronson vil hævde, a t vore bø
ger kun i en vis grad er kom m ensurable, d a hans er teologisk, og m in
»ideologisk« (s. 8 9). »Adskillelsen«, som jeg h a r tolket den, h a r i høje
ste grad teologisk relevans. D en fører jo ind i et nyt kristendomssyn.
H vordan kan Aronson kalde m in skildring heraf »ideologisk« ?
H a n klager over, a t jeg ikke historisk h a r skildret den bodskristendom, G rundtvig gør op med. D et h a r jeg ikke fu n d et nødvendigt, d a det er hans selvopgør, det drejer sig om, så bodskristendom m en skulde skildres ud fra hans egen opfattelse af den (m en nu h a r Bugge analyseret hans fars kristendom , og billedet stem m er m ed det, jeg ad den anden vej kom til). A t A ronson ikke synes a t kunne genkende Irenæ us’ gnostiske m od
stander i den lutherske bodskristendom , forstår jeg ikke. H a n ønsker bl. a. historisk bevis for, at »den lutherske pilgrim skristendom « iflg. sit væsen m å advare »selv m od Skaberens eget værk« (s. 7 6). M in påstand er dog ikke af historisk art, m en er født ved tolkningen af en ganske be
stem t tekst, en selvopgørsprædiken i SB I I I . K a n den tolkes på anden m åde? (m in bog s. 7 2).
Im idlertid m å jeg gøre Aronson en indrømmelse. H a n h a r virkelig (s. 7 6) grebet m ig i forkert citat. Ikke i m in bog, m en i et foredrag, der blev trykt i »Højskolen til debat«, og hvori jeg pr. hukommelse citerede det digt, hvor G rundtvig fortæller, a t faderen kom ind i stuen, hvor drengen sad og læste, og »lod sig Læsningen fortælle, retted alt m ed K ristendom «. D er skulde stå ikke »alt«, m en »den«. Aronson påpeger sagen, d a vi her står ved »en viktig punkt« 1 m in dokum entation! - Im idlertid betyder sagen ikke noget. »N år (hver gang) faderen kom ind, rettede han læsningen (enhver læsning) m ed kristendom «. M en i hvert fald rettede G rundtvig i sin ungdom alt m ed kristendom , og hvor
for Aronson ikke vil godkende det, er ubegribeligt. M åske skyldes det
