TOTEM
Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet
Nummer 20, forår 2008
© Tidsskriftet og forfatterne, 2008
Indhold
Valgfagsopgave Karina Boeriis
Faktorer og holdninger til omvendelse 2
Valgfagsopgave Niels Glæsner
Religion, Sikkerhedsliggørelse og Fundamentalisme 10
Originalsprogsopgave, latin Mai Hoff Skovgaard
De kristnes forhold til de romerske myndigheder og den øvrige romerske befolkning fra de første konflikter og frem til begyndelsen af det 3. århundrede 18
Originalsprogsopgave, norrønt Majken Skærlund Risvig
Viden gennem død: En undersøgelse af initiationsstrukturer i nordisk religion 33
Øvelsesrelateret opgave Katrine Frøkjær Baunvig
Kognitionsteoretisk kritik af Jan Assmanns helligtekstoverleveringsteori 47
Fri opgave
Olympia Panagiotidou
World View of Mithraism 59
Faktorer og holdninger til omvendelse
Af stud.mag. Karina Boeriis
Indledning: Et religiøst behov
Carl Gustav Jung mente, at alle mennesker har et religiøst behov og at for nogle er dette behov styrkemæssigt på niveau med behovet for varme, mad, sex og søvn.
En del mennesker opfylder dette behov ved at tilslutte sig en religion, hvor de som regel vælger at tro på, at en hellig bog rummer sandheden og forklaringen på tilværelsens gåder. Dette kan foregå enten gennem religiøs ”arv” eller et bevidst tilvalg. En mindre gruppe mennesker vælger at gå videre end dette, og tilslutter sig en sekt eller kult, hvor det for udenforstående til tider virker som om bizarre og ekstreme synspunkter ophøjes til uomgængelig sandhed. Hvad der får folk til at fravælge ”normen” og søge andre alternativer er temaet for denne opgave.
I det følgende vil jeg, med udgangspunkt i artiklerne ”Lad dem da gå i døden” og ”Han fik sine tanker tilbage”, redegøre for de positioner og holdninger til, hvorfor folk knytter sig til nye religioner, der her kommer til udtryk. I forlængelse af dette, vil jeg med inddragelse af bl.a.
Lofland og Stark. Max Weber og Eileen Barker, diskutere forskellige faktorer for omvendelse til nye religioner.
Opgaven indledes med en kort gennemgang af artiklerne, hvorunder mit fokus især vil være på bevæggrundene for de interviewedes religiøse søgning. Dernæst skal det handle om, hvilke holdninger der kommer til udtryk i artiklerne med speciel vægt på de forskellige positioner, hvorfra en ny religion forklares. Efter dette udarbejdes en diskussion omkring de faktorer og grader af omvendelse, der udlægges i relevante dele af det øvrige pensum.
På denne baggrund vil jeg konkludere, at der er stor variation i opfattelserne af omvendelsesfaktorer og deres rolle, og at kildekritik er specielt vigtig når talen falder på de nye religioner.
Jeg har i det følgende valgt at bruge ordet sekt som et værdineutralt begreb i modsætning til mediernes ofte negative udlægning af ordet. På samme måde bruges ordene ny‐
religiøs bevægelse og religion. Hvor der i det efterfølgende beskrives en sekt, skal det forstås ud fra definitionskriteriet, at der er sket et brud med den oprindelige tradition, i modsætning til en kult der her ses som en græsrods‐organisation.
Holdninger og positioner i artiklen ”Han fik sine tanker tilbage”
Mahatma Gandhi udtalte engang, at De, der kan tænke selv, ikke har brug for en lærer. I artiklen
”Han fik sine tanker tilbage” (Olesen 1997) fortæller Jørgen Krogh Pedersen om sin tid i Moon‐
bevægelsen, at ”alle selvstændige tanker og handlinger bliver sat ud af kraft” (ib., 2). Hvis vi for et øjeblik godtager Gandhis konklusion, er vejen banet for en forståelse af den enorme indflydelse Sun Myung Moon har over sine medlemmer. Dette skal ses i lyset af kritikken mod Moon‐
bevægelsens påståede hjernevask og manipulation med deres medlemmer.
Men spørgsmålet om, hvorfor nogle mennesker er disponible for et medlemskab i nye religioner står endnu ubesvarede. Det følgende vil forsøge at kaste lys over dette spørgsmål.
Moon‐bevægelsen blev startet af Sun Myung Moon i 1954, og det menes, at den i dag har over 2 mio. medlemmer verden over (Aarsleff 2005, 132‐133).
I artiklen fremkommer det, at Jørgen Krogh Pedersen stiftede bekendtskab med Moon‐
bevægelsen på en jordomrejse. I San Francisco mødte han ”et par unge, meget smilende, kærlige og venlige mennesker” (Olesen 1997, 1), som overbeviste ham om at tage med til et møde og en efterfølgende lejr. Det fortælles endvidere, at han ikke fik lejlighed til på egen hånd at tænke over, at han var blevet en del af sektens fællesskab.
Der gives i artiklen her ikke entydige svar på, hvorfor Jørgen Krogh Pedersen indvilligede i at følge med de unge han mødte, men en hypotese kunne være, at som ung, rejsende og nysgerrig var mødet med glade og kærlige mennesker en kærkommen mulighed for nye bekendtskaber. Han skulle senere erfare, at denne strategi indenfor Moon‐bevægelsen kaldes
”love‐bombing”, der, ifølge ham selv, er et redskab til at hverve nye medlemmer. Denne kærligheds‐bombardering betyder, at der tages hånd om de nye medlemmer på en måde, som deres forældre ville have gjort. Altså at sørge for omsorg, råd og vejledning. Dette kan indikere en faktor for, hvorfor folk knytter sig til nye religioner, nemlig, at bevægelsen udgør et tilhørsforhold og genererer en fællesskabsfølelse. Dette emne vil blive uddybet senere i opgaven.
For at vende vores opmærksomhed mod de holdninger til, hvorfor folk knytter sig til nye religioner, er det væsentligt her at påpege, at Jørgen Krogh Pedersen ikke længere er medlem af Moon‐bevægelsen. Dette afspejles i de udtalelser og valg af ord der bruges i artiklen. Havde interviewet derimod været med et nuværende medlem, en pårørende eller en udenforstående, var indholdet ganske givet blevet meget anderledes.
Jørgen Krogh Pedersen udtaler, at der i Moon‐bevægelsen foregår en manipulation af nye medlemmer ved hjælp af kontrol over adfærd, tanker, følelser og information, og at denne indoktrinering medvirker til, at sektens doktrin accepteres som den eneste sandhed (ib., 2).
Allerede her kan vi se, at ord som indoktrinering, manipulation og sekt er med til at farve den position, hvorfra den interviewede har sit synspunkt.
Holdningen i artiklen til, hvorfor folk knytter sig til nye religioner, viser sig i forklaringen om bevidsthedskontrollen af nye medlemmer. Der anvendes ifølge Jørgen Krogh Pedersen ” tanke‐stop‐teknikker, i hvilke der er mennesker omkring personen i alle døgnets vågne timer, og dette bevirker, at det nye medlem ikke har tid til egen refleksion. Disse teknikker bruges til at underminere individets selvstændige tankevirksomhed” (ib., 2), som sammen med skyld, frygt og opbyggelsen af fjendebilleder giver læseren af artiklen et billede af, at egen fri vilje er frataget det nye medlem.
Holdninger og positioner i artiklen ”Lad dem da gå i døden”
Tidligere landsholdsspiller i fodbold Lars Elstrup giver i artiklen ”Lad dem da gå i døden”
(Albrechtsen 1994) et indblik i de grunde der for ham førte til engagement i Wild Goose Company, en sekt stiften af englænderen Michael Barnett.
Artiklen bærer tydelige præg af, at Lars Elstrup og journalisten har forskellige positioner og motivationer i deres beskrivelse af sekten. Lars Elstrup er et aktuelt medlem, som derfor kildekritisk må opfattes som havende personligt engagement i en grad der lader objektiviteten meget tilbage at ønske. Når spørgsmålet om motivationen for at deltage i et sådan interview stilles bliver motivationen mere uigennemskuelig. Lars Elstrup udtaler, at han ”nægter at han nu påtænker en egentlig karriere som missionær for Wild Goose Campony”1 (ib.), men netop præsentationen af sin guru og fortællingen om det liv han lever i et kollektiv sammen med ligesindede, kunne ses som en måde at gøre andre søgende interesserede.
Journalisten derimod (med tanke på Ekstra Bladets sædvanlig sensations‐journalistik) har en interesse i at præsentere sekten, medlemmerne og deres guru i et lys der sælger aviser. Og det sælger, når vi hører om bekymrede forældre, der ikke må se deres børn, om hvordan sekten har taget alle hans penge og om hjernevask (ib.). Man kan argumentere for, at journalisten formidler viden, men det er en viden præget af forudindtagede meninger om religiøse sekter.
Lars Elstrup giver i artiklen udtryk for flere holdninger til, at han har valgt at knytte sig til en ny religion. Han beskriver, hvordan han efter sin fodboldkarriere sluttede, havde ”en indre trang til at prøve noget nyt, at finde mit eget liv” (ib.). Denne oplevelse af at stå ved et vendepunkt i sit liv som faktor for omvendelse til en ny religion vil jeg gå i dybden med i diskussionen senere.
Han fortæller endvidere, at traumatiske oplevelser i barndommen, præstationsangst på fodboldbanen og de krav der blev stillet til ham dér var medvirkende årsager til hans søgning mod et ”harmonisk liv, baseret alene på nuet og jeg´et” (ib.). Desuden fortæller han om de andre
1 Fejl i artiklen: Der refereres til sekten Wild Goose Company
medlemmer af sekten, at de virker som et spejl på hans eget indre, og at han har det godt nu fordi han gennem sekten har lært, at der er noget større og højere – noget grundlæggende – som ligger indeni ham selv (ib.). Lars Elstrup har altså, med egne ord, gennemgået en forandring ved hjælp af terapi og sektens tankegods, der har medvirket til, at han i dag har fundet sig selv som menneske og han mener, at det er ”vigtigst at føle sig i total harmoni med sig selv og naturen og andres forventninger” (ib.).
Så hvem er de? Hvem er de mennesker der søger mod de nye religioner? Er de svagelige sjæle som visse religionspsykologer og antikultgrupper mener, eller er de personer med højt overskud, en høj uddannelse og et stort mod, som andre religionspsykologer og sociologer mener? Spørger man grupperne selv, er det mennesker, der har stået ved et vendepunkt i deres liv eller har oplevet noget, der har medført en forandring. Det er i sidste ende et spørgsmål om, fra hvilken position man anskuer det på, og hvilke holdninger man har til de nye religiøse grupper (undervisning d. 8/11 2007).
Diskussion: Faktorer for omvendelse til nye religioner
Ifølge Lofland og Starks konversionsmodel findes der forskellige forudsætninger og kriterier for konversion til de nye religioner. Der skelnes mellem predisponible forudsætninger og situationelle forudsætninger som baggrund for omvendelsen.
Af predisponible forudsætninger nævnes blandt andet en persons oplevelse af længerevarende ”spænding”. Denne spænding ses af Lofland og Stark som værende en faktor for omvendelse, idet den gennem medlemskab af en ny religion, hvor der bliver taget hånd om de nye medlemmer, kan mindskes ved hjælp af fx terapi, bønner eller arbejde.
Man kan endvidere, ifølge konversionsmodellen, være religiøst disponeret og dermed have en naturlig nysgerrighed og åbenhed omkring de nye religioner. Denne religiøse disposition kan være en inspiration fra forældre, der enten følger en konventionel religion eller selv er åndeligt søgende. Dette leder os videre til den sidste af de predisponible forudsætninger, nemlig at være religiøst søgende. Disse mennesker mener ikke, at konventionel religion tilbyder et reelt svar på de spørgsmål man som søgende stiller. De er derfor disponerede for at søge svarene andre steder, og de nye religioner er mere end villige til at give dem (undervisning d. 8/11 2007 og Lofland & Stark 1996, 162 ).
En af de situationelle forudsætninger for omvendelse til en ny religion er allerede nævnt tidligere i opgaven. Dette er oplevelsen af at stå ved et vendepunkt i sit liv, og er antageligvis en af de mest udbredte grunde for omvendelse. I artiklen refereret ovenfor forklarer Lars Elstrup, at han efter sin karrieres slutning havde ”en indre trang til at prøve noget nyt”
(Albrechtsen 1994), og i artiklen ”Sekten stjal mine børn” (Jeppesen og Simonsen 1994) var en
skilsmisse medvirkende årsag til en mor og hendes tre børns indmeldelse i sekten Livets Ord. De tidspunkter i et menneskes liv, hvor ”normaliteten” ophører for en stund, er for nogle altså en faktor der spiller en væsentlig rolle.
Jeg vil dvæle lidt ved det næste punkt, da det på mange planer har betydning for næsten alle religioner, nye som gamle. Det handler om vækkelse af affektion hos de søgende mennesker og om personlige relationer. I grundlæggelsen af en religion er et af de væsentligste træk en karismatisk leder. Det ses såvel i de gamle (Jesus, Buddha m.fl.) som i de nye religioner (Moon, L. Ron Hubbard, Ole Skjerbæk Madsen m.fl.). En karismatisk leder har særlige egenskaber, som adskiller vedkommende fra ”almindelige mennesker” og som, gennem en særlig indsigt eller guddommelig kontakt, kan være bindeled mellem den søgende og det der søges imod (undervisning d. 8/11 2007). Affektionen hos den søgende kan udløses af mange faktorer. Som vi tidligere har set kan religionen og de øvrige medlemmer tage forældres plads, eller der kan skabes en fællesskabsfølelse, som kan fortrænge ensomhed. Når tusindvis af buddhister og åndeligt søgende defilerer forbi Dalai Lama for at blive rørt på hovedet af ham, skaber det en følelse af personlig relation til ham, som ofte forstærker følelsen af et tilhørsforhold og dermed et dybere engagement. Ligesådan er hårdt fysisk arbejde i en Moon‐bevægelses lejr med til at skabe følelsen af at arbejde for ”the greater good”.
Max Weber udtrykker, at en karismatisk autoritet har kontrol uden pression over medlemmerne i sekten eller religionen (undervisning d. 8/11 2007). Det er, ifølge ham, på grund af det karismatiske, at medlemmerne vælger at følge ham eller hende.
I forbindelse med begrebet omvendelse kan det diskuteres, hvad der definerer en omvendelse. I Lofland og Starks konversionsmodel arbejder de med to situationelle forudsætninger: verbal omvendelse og total omvendelse. For at definere disse to former for omvendelse ses på graden af engagement det enkelte menneske lægger i den nye religion:”Most, but not all, verbal converts ultimately put their lives at the disposal of the cult” og”the need to make other converts, and the necessity of supporting the cause in every way [are] the main themes of total converts”. (Lofland & Stark 1996, 176)2
I opposition til dette har Gilhus og Mikaelsson, for at indkredse de måder man kan være tilknyttet en ny religion på, udarbejdet en model som kaldes de koncentriske cirkler. Inderst findes en lille gruppe af kernemedlemmer ”for hvem religionen danner et helt meningsunivers, og som har deres daglige virke i gruppen” (Pedersen 2005, 206). Jo længere væk fra kernen man bevæger sig, des løsere tilknytning og engagement finder man hos medlemmerne. Det er her, i
2 Mine kursiveringer
udkanten af de koncentriske cirkler, det store flertal af den nye religions medlemmer befinder sig (ib.). I forbindelse med Lofland og Starks konversionsmodel som kun skelner mellem to slags omvendelser, ses der her en bredere og mere åben model for omvendelse. Det skal dog nævnes, at det ikke er deres mål med den koncentriske cirkel‐model, at ”definere bestemte tilknytningsgrader eller kategorier, men i stedet at illustrere, at det i dag i høj grad er op til den enkelte selv at bestemme graden af sit engagement” (ib.).
Og netop selvbestemmelse er en væsentlig faktor for omvendelse til nye religioner og nye religiøse bevægelser i dag. Den flade og decentraliserede organisationsstruktur og medbestemmelse over hvilke ritualer de ønsker at praktisere tiltaler mange. ”Kun få har bevaret eller praktiserer en struktur, som blandt andet kendes fra Scientology” (ib.)
I Eileen Barkers ”Choice or Brainwashing?” definerer Margaret Singer begrebet hjernevask således:
”[A] very well shaped social and psychological manipulation of the people coming into the organization without them being aware that they are being manipulated, and that is why what the Moon organisation does as their induction process fits the definition of brainwashing” (Barker 1984, 122).
Denne definition belyser faktoren for omvendelse anderledes end tidligere set i opgaven. Der kan for det enkelte menneske selvfølgelig stadig være predisponible og situationelle forudsætninger, men som det ses her, er de nye medlemmer ikke bevidste om den manipulation der medfører, at de pludselig befinder sig i inderkredsen af fx Moon‐bevægelsen.
James T. Richardson har kritiseret teorien om hjernevask som årsag til medlemskab af de nye religioner, især blandt unge. Han argumenterer, at ”[t]hese theories can be considered ideas developed for functional reasons by those who have a vested interest in their being accepted, such as parents of members, therapists, and leaders of competing religious groups” (Richardson 1996, 218). Han mener altså, at hjernevask‐teorier tjener de der påberåber dem, og at de giver dem en legitim undskyldning for, hvorfor fx deres barn er blevet omvendt til en ny religion. Med udsagnet
”[a]ll other parties are, to varying degrees, absolved of responsibility” (ib., 219) underkender han beskyldningerne om de nye religioners brug af hjernevask med begrundelse i, at forældre, tidligere medlemmer og deprogrammører ved hjælp af teorien kan beskylde netop de nye religioner for, hvad der er sket.
I den moderne vestlige verden er der kommet nye faktorer for omvendelse til. I kraft af det massive udbud af kommunikationsmidler der står til vores rådighed, er det nu muligt at modtage information om alskens nye religioner fra vores egen stue. ”TV, radio, Internet og aviser spiller en afgørende rolle i udformningen af folks holdninger og synspunkter” (Pedersen 2005,
215), og især gennem Internettet kan man med et klik på musen komme i kontakt med ligesindede.
Denne eksplosion af tilgængelig viden har dog på samme tid medført en ændring i folks religiøse vaner, så hvor vi tidligere så en stort set homogen gruppe af konventionelle religiøse, er billedet nu ændret til, at mange er en slags åndelige shoppere, der ”plukker” lidt fra de religioner, de nu synes passer ind i deres livsstil. Denne opsplitning kan være en medvirkende faktor til, at nogle vælger at søge tilbage mod total omvendelse og et dybt engagement i en af de nye religioner (ib.).
Konklusion:
Der er i opgavens første del redegjort for holdninger og positioner til, hvorfor folk knytter sig til nye religioner, som det kommer til udtryk i artiklerne ”Lad dem da gå i døden” og ”Han fik sine tanker tilbage”. Bevæggrundene for især unges søgning mod de nye religioner blev særligt vægtet. Her blev det vist, at familiære forhold til bevægelsen spiller en vigtig rolle, og at bevidsthedskontrol er medvirkende årsag til, at underminere individets selvstændige tankekontrol. Det blev endvidere vist, at et vendepunkt i et menneskes liv kan være en udløsende faktor for søgningen mod en af de nye religioner.
I opgavens anden del blev forskellige faktorer for omvendelse behandlet. Her blev det klart, at ligesom predisponible og situationelle forudsætninger er vigtige faktorer, spiller graden af omvendelse også en stor rolle. Vi så endvidere i Richardsons kritik af begrebet hjernevask, at det, for ham at se, er en beskrivelse udarbejdet af bekymrede forældre, terapeuter og tidligere medlemmer for at begrunde et barns eller ens eget engagement i en af de nye religiøse grupper.
Endeligt så vi på den indflydelse den moderne vestlige verdens kommunikationsmidler har, som en faktor for omvendelse.
Vi kan således konkludere, at der er stor variation i de holdninger og positioner, hvorfra en ny religion anskues, og i de faktorer der for nogle medfører en omvendelse til en ny religion, og at kildekritik spiller en væsentlig rolle for forståelsen af disse.
Litteraturliste
Aarsleff, Klaus
2005 Hemmelige selskaber, Bindslev ApS
Barker, Eileen
1984 ”Choice or Brainwashing?” The Making of a Moonie, Choice or Brainwashing?, Basil Blackwell
Lofland, John and Rodney Stark
1996 On becoming a world‐saver: A theory of conversion to a deviant perspective, Cults in Context, Canadian Scholars´ Press Inc.
Pedersen, René Dybdal
2005 I lysets tjeneste – nye religiøse og spirituelle grupper i Danmark, Forlaget Univers
Richardson, James T.
1996 A Critique of brainwashing Claims, Cults in Context, Canadian Scholars´ Press Inc.
Avisartikler:
Albrechtsen, Carl Johan
1994 Lad dem da gå i døden, Ekstra Bladet 5. november
Jeppesen, Morten
1994 Sekten stjal mine tre børn, Ekstra Bladet 18. juni
Olesen, Jesper
1997 Han fik sine tanker tilbage, Jyllandsposten 22. juni
Religion, Sikkerhedsliggørelse og Fundamentalisme
Af stud.mag. Niels Glæsner
Indledning
I det følgende vil jeg behandle forholdet mellem religion om politik, som det kan findes i en række fænomener og teoretiske begreber. Udgangspunktet vil være en analyse af Osama Bin Ladens tale fra 9. september 2007, som læses ind i det begreb, der kaldes fundamentalisme. Fundamentalismen er en hybrid mellem brændende tro og et oprørsk engagement i moderne politiske vilkår, som er kendetegnet ved sekularismen. Derfor er en forståelse af fundamentalismens logikker naturligt nok et redskab til indsigt i forholdet mellem religion og politik. Som følge heraf vil der blive indkredset ligheder mellem eksplicit religiøse aktørers og selverklærede sekularisters verdensforståelse og rationaler i definitionskampen og sikkerhedsliggørelsen1 inden for sikkerhedspolitikken. Gennem en fremstilling af disse to størrelsers fremtræden i forbindelse med fundamentalismen og fænomenet civilreligion i USA er det muligt at sætte konsekvenser af forholdet religion og politik imellem i et generelt og teoretisk perspektiv og derved undersøge om sammenvævningen mellem religion og politik på visse områder er uomgængelig. En sådan diskussion er i sagens natur afhængig af definitioner og begreber for både religion og politik. I forlængelse af begreber inddraget i det ovenstående, vil visse definitioners konsekvenser for en forståelse af forholdet mellem religion og politik anskueliggøres.
Globaliseringskritik og internetforkyndelse
Bin Ladens tale vil her blive læst på flere formålsmæssige niveauer, som ikke er helt adskilt, men som hver peger videre mod muligheden for en samlet konklusion på de moderne kommunikations‐ og forståelsessammenhænge som talen er en del af.
For det første kan man påpege at talen udtrykker en diagnose af verdens tilstand netop nu, hvorved Bin Laden kommenterer på hændelser og forløb som eksempelvis det demokratiske flertal i Kongressen ved det amerikanske midtvejsvalg. Det er altså tydeligt at Bin Laden i høj grad er opdateret og ønsker at udlægge en tolkning af verdens gang.
For det andet er talen en art kommuniké med globalt og regionalt sigte, et udtryk for al‐
Qaedas status som global bevægelse, som tilbyder tolkningsmuligheder af en kompleks verdenssituation til interesserede eller underbygger et verdenssyn for allerede aktive. Der anslås
1 Oversat fra ”securitization”
globale temaer som miljø, globalisering og kapitalisme. Samtidigt fremføres også jordnære betragtninger omkring det høje skatteniveau der følger af globaliseret kapitalisme (Bin Laden 2007, 3), som ikke findes i den ideelle Islam(ib., 5). Dette udtrykker, at Bin Laden er bevidst om den form, hans budskab må have for at appellere til økonomisk pressede befolkninger, som må prioritere deres indkomst højt (McAuley 2005, 283).
På det tredje niveau fungerer talen som en kritik af tendenser i den vestlige kulturelle og politiske udvikling. Her beskyldes demokrati, globalisering og kapitalisme direkte for at medføre undertrykkelse, hungersnød samt den globale miljøkatastrofe (Bin Laden 2007, 4). Mindre omfangsrigt formuleres det, at ”the essence of manmade positive laws is that they serve the interests of those with the capital an thus make the rich richer and the poor poorer” (ib.). Her anslås et gennemgående tema, nemlig at Gud, i modsætning til menneskene, har en absolut og altomfattende status som lovgiver og retmæssig ejer af verden. Denne modsætning indgår centralt i konstruktionen af den verdensforståelse som Bin Laden repræsenterer (Diken 2006, 208).
På dette tredje niveau synes Bin Laden at operere med en distinktion mellem to former for publikum, eller to forskellige måder at tiltale sit publikum. Der ytres fortrinsvis i den første del af talen den nævnte kritik af den globale kapitalisme med udgangspunkt i det forhadte Vesten. I den sidste del fremsættes en opfordring til revision af selvopfattelsen på baggrund af den ytrede kritik hos en mere samvittighedsfuld del af Vestens befolkning. Opfordringen tager form som en forkyndelse (forstået som et forsøg på at udbrede et religiøst budskab), udtrykt som en tilskyndelse til at vende ryggen mod både menneskeskabte sekulariserede demokratiske systemer og amerikanernes falske tro (Bin Laden 2007, 4). I stedet skal folkeslagene i Vesten igennem Islam komme overens med Guds evige love, og opnå sikkerhed og tilfredsstillelse herved (ib., 5).
Det er værd at bemærke talens ydre rammer, idet den kan sætte elementer i den såkaldte fundamentalisme, som Bin Laden repræsenterer, i spil. Talen er videofilmet og offentliggjort på bånd, hvilket giver den et format der passer godt til internettet. Derved er det sikkert, at Bin Laden vil nå ud til publikum verden over uden at have direkte kontrol over officielle nyhedskanaler. Som nævnt er Bin Laden opdateret med verdens gang og slår med lethed ind på et kritisk vestligt orienteret diskursivt spor, der vedrører emner som fylder meget i vesten.
Der er altså ingen tvivl om, at han kender til det moderne mediemarkeds globale anatomi og er besluttet på at benytte det til at udbrede et budskab, der implicerer et opgør med modernistiske tendenser som globalisering, sekularisering og retsstat. Netop dette budskab er ofte anledning til staters eller meningsdanneres italesættelse af fundamentalismen som en modsætning til modernitetens verdenssyn. Men her kan man netop, ved blandt andet at adskille visse af
fundamentalismens kendetegn fra de rent konservative strømninger inden for en given tro, forstå væsentlige dynamikker i forholdet mellem religion og politik i det 21. århundrede.
Fundamentalisme: Global verdenskonstruktion og sikkerhedsliggørelse
Et af fundamentalismens ydre kendetegn er, at den indpasser moderne globaliserede teknologier og strategier som midler i en ramme, der også indeholder forestillingen om en ahistorisk essens, som udtrykkes gennem en sand tro, der må forsvares (Diken 2006, 201). Dette forsvar foregår gennem handlinger som er direkte politiske eller har politiske implikationer, eksempelvis terrorhandlinger på globalt niveau, altså som italesættes af fundamentalisterne som kamphandlinger mod vesten.
Netop den globale dimension kommer til syne på flere niveauer i fundamentalismens logik. Grundlæggende i dens forestilling om et sammenstød mellem godt og ondt er det globale, det altomfattende. I det følgende vil jeg inddrage figurer fra teori omkring myters rolle i national identitet til teoretisk at beskrive strukturen, der findes i forståelsen af et religiøst kosmos som rammen om verden som kampplads (Laustsen 2003, 164).
Mytens funktion er at begrunde nuværende ontologiske forhold, som de kommer til syne eksempelvis igennem et religiøst verdenssyn eller en nationalistisk selvforståelse. I den ligger forestilling om en ordnende bevægelse som har tilvejebragt tingenes tilstand og værdi, og som derigennem legitimerer et vist klassifikationssystem af handlinger og overbevisninger (Kühle 2006, 21). Centralt i denne sammenhæng er, at myten er tautologisk (ib). Den konstruerer den bevidsthed som skal bevares og reaktualisere mytens indhold.
Det religiøse verdenssyn og den følgende analyse og kritik af den omkringliggende verden, som findes hos fundamentalister som Bin Laden passer ind i disse teoretiske rammer:
Først skabelsen af jorden og senere åbenbaringen af Koranen til profeten Muhammad er hændelser, som har ordnet kosmos. En nøje gennemgang af det mytologiske indhold er ikke relevant her, men i Bin Ladens absolutte retorik udtrykkes netop mytens tautologiske træk kendetegnet ved på en gang at indeholde både udgangspunkt og mål: ”The infallible methodology is the methodology of Allah, the Most High, who created the heavens and the earth and created the Creation and is the Most Kind and All‐informed and the Knower of the souls of His slaves and the methodology that best suits them” (Bin Laden 2007, 4).
Når Bin Laden i talen udfolder dette kosmossyn, kan det anskueliggøre sammenhængen mellem mytisk form og nutid at dele talen op i en ramme, som er den kort opridsede kosmosforståelse og en situation, der er de konkrete historiske omstændigheder, som de sande troende må konfrontere. Dette er verdens tilstand med humanistisk demokrati og globalisering. Når rammen og situation vejes mod hinanden, er det tydeligt, at verden er i en
helhedstilstand, der afviger fra den orden, som Gud har puttet i tingene. Den sande tro og den ahistoriske essens er truet af moderne historiske udviklinger og må forsvares. Fundamentalismen opfatter religionen og den kosmiske orden som presset, og adskiller sig igen fra konservative troende ved en voldsom sikkerhedsliggørelse af deres religion (Laustsen 2007, 161). Modernitetens humanisme bliver udtryk for det oprørske som sætter sig op mod ordenen, for det kosmisk onde (Diken 2006, 208). Forsvaret kan organiseres som defensive jihad (ib.), en deltagelse på det kosmiske plan gennem handling på det politiske plan. Således bliver det tydeligt, at se hvad der impliceres når Bin Laden taler om ”the terrible situation of muslims today” (Bin Laden 2007, 4).
Fundamentalismens univers er derfor i sin yderste konsekvens opdelt i dikotomier, mellem os og dem, godt og ondt, sejr og nederlag. Disse dikotomier medføres af den talehandling der ligger i sikkerhedsliggørelsen, hvor der finder en decision sted gennem en definition af et trusselsforhold.
Religionens magtpotentiale i sikkerhedsliggørelse
Sikkerhedsliggørelse er en performativ talehandling (Laustsen 2003, 150), hvor en genstand løftes ud af en sammenhæng og ved at blive erklæret for truet placeres i en sikkerhedspolitisk sammenhæng. Sikkerhedsliggørelse kræver, at en aktør er i stand til gennem sin udtale af behovet for et objekts sikkerhed (at objektet er truet og udsættes for en eksistentiel trussel, altså en trussel der ikke kan ignoreres) at overbevise et relevant publikum og foranstalte nødvendig politisk handling. Evnen til at lægge en definition ned over virkeligheden i et intersubjektivt rum er derfor afgørende. Sikkerhedsliggørelsen er selvrefererende og absolut, idet det truede objekt altså henter sin status i definitionen, i selve sikkerhedsliggørelsen (ib.).
Det truede referenceobjekts karakter bestemmer i høj grad, om det opfylder kriterierne for en eksistentiel trussel, og om en sikkerhedsliggørelse finder sted. Religionen er her i besiddelse af et omfattende potentiale, hvis resultat vi kan se i fundamentalismens forståelse af verden som en kamp i forsvaret for den religiøse orden.
Religionen må fra den troendes synsvinkel indeholde en absolut fordring, troen som udtryk for en orden med værdi, der overskrider normal prioritering. Religionen er i sin natur eksistentiel og i situationer hvor den trues, angår truslen selve det beståendes orden (ib., 159). Når det beståendes orden trues, er truslen af kosmologiske proportioner; sikkerhedsliggørelse, der angår religion, er i særlig grad tilbøjelig til at udvikle sig til forestillingen om en allestedsnærværende krig og en grundlæggende dikotomisk verdensopfattelse. I et sådan tilfælde opstår der en sammensmeltning mellem tre niveauer af kamp: den individuelle moralske kamp, den sociale og politiske kamp og den kosmiske kamp (ib., 163). Her er en opløsning af skellet mellem
offentlig og privat sfære ideelt set uundgåelig, idet kampen gennemsyrer alle aspekter af menneskets eksistens.
Definition og sakralisering
I det ovenstående har der været fokuseret på fundamentalisters kosmosforståelse og sikkerhedsliggørelse af religionen. Krigere som Bin Laden bliver ofte udpeget som modpol til de mest grundlæggende værdier i de sekulære stater. ”[T]he followers of a murderous ideology that despises freedom” (Bush 2006, 3) kaldes de af den amerikanske præsident Bush, som i samme tale erklærer: ”I believe the desire for freedom is universal…”(ib., 5)
Idet Bush her bringer en universel fordring i spil og karakteriserer sin modstander som dennes modsætning, antager hans definition en form, som er analog med den, der findes i fundamentalisters sprogbrug: en modstander af denne karakter kan man ikke møde i forhandling, men kun bekæmpe med våben.2 En sådan modstander vil altid true, og truslen vil altid være eksistentiel, den vil aldrig kunne ignoreres. Ligeledes holder Bush visse ”objekter” hellige, i dette tilfælde frihed, som bliver en størrelse der ikke kan begrundes yderligere.
Når man søger at opstille universelle værdier i det politiske, sakraliseres et objekt, hvorved religiøs form uomtvisteligt vil være en konsekvens. Religiøs form er netop kendetegnet ved at være ubegrundelig og absolut, to kendetegn ved formen for den decision der kendetegner sikkerhedsliggørelsen i al sikkerhedspolitik (Diken 2006, 200).
Opsamlende kan det formuleres at indføres religiøs form i absolutter på en politisk scene, hvor der eksisterer modsætninger mellem verdenssyn, er en konflikt uundgåelig. Men når man sikkerhedsliggør et objekt, taler man netop i en sådan absolut form. Det politisk og det religiøse deler i visse dimensioner altså logik.
En italesættelse af værdier er således ikke kun en proces som findes i politiske kulturer hvor man ikke er bevidst om en adskillelse mellem religion og politik. Sakralisering af begreber som er tæt tilknyttede den vestlige kulturudvikling, findes i den amerikanske civilreligionen. En fuldstændig redegørelse for dette komplekse og langt fra entydige fænomen er ikke målet her, men en understregning af visse af dets træk kan forstærke den konklusion at politiske begreber som frihed eller lighed, som traditionelt opfattes som sekulære, ofte gøres absolutte.
Civilreligion kan defineres som en sakralisering af en nation anskuet som inkarnationen af visse evige værdier. Den amerikanske civilreligion er i høj grad udsprunget af en jødisk/kristen tradition, men er som civilreligion kendetegnet ved at være sekulær i sin ambition – og ikke
2 Jf. Den tidligere amerikanske forsvarsminister Donald Rumsfeld citeret i Diken s. 218
udtrykke én enkelt partikulær trosretning frem for andre (Angrosino 2002, 241). En civilreligion kan bestemmes som en decideret religion, såfremt man definerer en sådan som ethvert
”system of symbols which acts to establish powerful, persvasive, and longlasting moods and motivations in [a people] by formulating conception of a general order of existence and clothing these conceptions with such an aura of factuality that the moods an motivations seem uniquely realistic.”(Geertz citeret i Angrosino 2002, 241)
I civilreligion genkendes de træk som blev behandlet med myteteorien i fundamentalismens verdensforståelse. Her findes en forestilling om, at USA legemliggør en orden, og enten som moralsk forbillede eller som aktiv aktør må bevæge verden i retning af visse transcendente idealer.
Derfor bliver politiske beslutninger ikke kun anset som moralsk retfærdige men som overensstemmende med en kosmologisk orden (Diken 2006, 211).
Som enhver anden religion udløser den amerikanske civilreligion et eksistentielt magtpotentiale, når den bliver genstand for en sikkerhedsliggørelse.
I udløsningen af dette magtpotentiale eksisterer en risiko for politiske konsekvenser og definitioner, som kan få uhensigtsmæssige følger eksempelvis i tilsidesættelsen af demokratiske grundværdier eller i en umenneskeliggørelse af modstanderen, jf. behandlingen af Bushs tale i det ovenstående. Her synes således at kunne trækkes en parallel mellem Bin Ladens world at war og Vestens forestilling om en globalt omfattende krig mod terror.
Er religiøs politik mulig?
Den teoretiske behandling af religionens sikkerhedsliggørelse tager afsæt i en vis forståelse af religion. Dette gøres ud fra forestillingen om, at reduktion af religion til dens sociale funktion forhindrer en undersøgelse af religion som sådan. Religionen må beskrives som eksistentielt fænomen med eftertryk på den ubetingede tro og bevidstheden om en adskillelse mellem hvad vi må tro og hvad vi kan vide,3 snarere end det religiøse tilhørsforhold til en vis gruppe (Laustsen 2003, 151). Troserklæringen er et ubegrundet spring, en decision, og denne religionsopfattelse er analog med sikkerhedsliggørelse, som også indeholder en beslutning (ib., 169). En religionsdefinition som inkluderer civilreligion har altså ikke det rette analytiske snit til en konkret beskrivelse af det eksistentielle i truslen mod religionen. Som vi har set er sikkerhedsliggørelsen absolutte form fælles for aktører i sikkerhedspolitikken. Ligeledes har den ofte et indhold, som er
3 Denne religionsdefinition udfoldes med rod i en protestantisk kristen tænkning, hvilket forfatterne gør opmærksom på.
italesat som absolut, altså religiøst. Men på baggrund af den ovenstående definition af troen, er det så alligevel muligt at tale om egentlig religion i politik?
Når Bin Laden og Bush med rod i hver deres religiøse absolut erklærer politiske mål i overensstemmelse med en større orden forsvinder anerkendelsen af skellet mellem det, der er inden for vores rækkevidde og det transcendente, usikkerheden viger for sikkerheden. Religionen erstattes af ideologi, som søger at mediere mellem det dennesidige og det transcendente ved hjælp af politisk handling (ib., 166). Dette stiller både Bin Ladens og Bushs forestillinger i et nyt lys, idet de begge er optaget af at få bragt verdensordenen i overensstemmelse med den transcendente orden. Hvorvidt her er tale om religiøs politik eller sekulær civilreligion kan derfor problematiseres.
Man kan dog med denne pointe udbygge beskrivelsen af det magtpotentiale, der udløses, når religion sikkerhedsliggøres og bliver til ideologi, illustreret ved den voldsomhed der er i forestillingerne om en verdensomspændende krig. I ideologiens forestilling om at kunne indfange den transcendente orden i en jordisk orden ligger en potentiel legitimering af handlinger af voldelig eller hensynsløs karakter, idet angsten for religionens usikkerhed erstattes af sikker overbevisning.
Konklusion
I det ovenstående er det blevet vist hvordan religionen finder indpas i det politiske, dels i sikkerhedsliggørelsens absolutte grænsedragninger og dels i forsøgene på at sakralisere visse værdier, og den efterfølgende definition af deres modstandere. Når disse to processer krydses opstår en særligt eksistentiel form, hvis konsekvenser kan være voldsomme verdensopfattelser og deraf afledte politiske handlinger. Religionen og religiøs form optager altså en plads som ikke kan ignoreres i en verden hvor modsætningers tilstedeværelse er uundgåelig. Ved denne bestemmelse af religionens placering bliver man opmærksom på den uhyre magt der ligger i at kunne definere værdier, og ikke mindst deres modstandere. Religionens magtpotentiale kan kanaliseres af ledere og benyttes til formål som ikke nødvendigvis er religiøse, blot de er indflettet i en religiøs sikkerhedsliggørelse. Netop herved kan vi betvivle hvorvidt politiseret religion overhovedet kvalificerer til at være religion. Såfremt man i sin religionsdefinition fokuserer på den troendes usikre situation, og den absolutte adskillelse fra det transcendente, vil man uvægerligt se religionen slå over i ideologi igennem en sikkerhedsliggørelse. Herved bliver teoriens forklaringskraft flyttet hen på de politiske konsekvenser som kan komme af ombytningen af eksistentiel usikkerhed, med stålsat sikkerhed på at ”god is on our side”.
Litteraturliste
Angrosino, Michael
2002 “Civil Religion Redux”, Athropological Quarterly, 75 (2) s. 239‐267 (Angrosino 2002)
Bin Laden, Osama
2007 Transcript of Osama Bin Laden Tape September 2007”,
www.mideast.org/log/archives/00000622.htm (Bin Laden 2007)
Bush, George W.
2006 President Delivers commoncement Address at the United Nations Military Academy at West Point”,
http://www.whitehouse.gov/news/releases/2006/05/print/200605271.html
Diken, Bülent og Carsten Bagge Laustsen
2006 “We Two Will Never Twin”: Fundamentalism and the Politics of Security”, Global Society, 20 (2): 199‐222
Kühle, Lene og Carsten Bagge Laustsen
2006 “The Kosovo Myth: nationalism and revenge”, s. 19‐36 i Tonny Brems Knudsen og Carsten Bagge Laustsen (red.): Kosovo between War and Peace, Nationalism,
Peacebuilding and International Trusteeship, London og New York: Routhledge
Laustsen, Carsten Bagge og Ole Wæver
2003 “In Defense of Religion. Sacred Referent Objekts for Securitization”, pp. 147‐180 i Fabio Petito og Pavlos Hatzopolulos (eds), Religion in International Relations. The
Return from Exile. New York: Palgrave Macmillan
McAuley, Denis:
2005 ”The Ideology of Osama Bin Laden: Nation, tribe and world economy”, Journal of Political Ideologies, 10 (3): 269‐287
De kristnes forhold til de romerske myndigheder og den øvrige romerske befolkning fra de første konflikter og frem til begyndelsen af det 3.
århundrede
Af stud.mag. Mai Hoff Skovgaard
1. Indledning
Allerede fra begyndelsen havde den tidlige kristendom et ambivalent forhold til Romerriget.
Godtager man Per Bildes tolkning af henrettelsen af Jesus, som han gør rede for i sin bog ”En religion bliver til – en undersøgelse af kristendommens tilblivelse indtil år 110”, henrettede romerne Jesus som en politisk farlig messiasprætendent. Samtidig havde jødedommen – som kristendommen voksede ud af – på Jesus’ tid, en del andre sammenstød med Rom. Men allerede tidligt i Jesus‐bevægelsens historie var der forsøg på at nedtone det konfliktfyldte forhold. Dette ses bl.a. i de kanoniske evangelier, der nedtoner romernes indblanding i korsfæstelsen for i stedet at placere skylden hos jøderne (Bilde 2001, 328‐331). Dette ambivalente forhold til romerne fortsatte, indtil kristendommen i det 4. århundrede opnåede status som statsreligion og blev den eneste tilladte. Jeg vil i denne opgave, efter en oversættelse og en kommenterende gennemgang af kapitel 31, 1‐5 i Minucius Felix’ værk ”Octavius”, drøfte de kristnes forhold til romerne, som det fortrinsvis kommer til udtryk i Minucius Felix’ og Tertullians apologetiske skrifter samt martyrberetningerne fra Scilli og om Perpetua og Felicitas. Jeg vil også lejlighedsvis inddrage de ikke‐kristne1 kilder af Plinius og Tacitus, i det omfang de er anvendelige til mit formål. Drøftelsen vil hovedsageligt være koncentreret om perioden fra Plinius’ henvendelse til Trajan i år 112 og frem til det 3. århundredes begyndelse. Pga. usikkerhed med hensyn til datering af nogle af kilderne – og det forholdsvis begrænsede omfang af kilder – har jeg valgt ikke at gå kronologisk frem, men derimod at betragte perioden samlet. Jeg vil først, med udgangspunkt i det oversatte stykke, koncentrere mig om de kristnes forhold til den øvrige romerske befolkning for derefter at se nærmere på de kristnes forhold til de romerske myndigheder. Jeg vil derefter slutte af med en betragtning over formålet med den apologetiske litteratur og martyrberetningerne.
1 For at undgå den med kristne øjne set værdiladede betegnelse ”hedning” har jeg valgt i denne opgave at
bruge betegnelsen ”ikke‐kristen”.
2. Oversættelse af ”Octavius” kap. 31,1‐5
”Octavius” er en apologetisk dialog mellem en ikke‐kristen, Caecilius, og en kristen, Octavius, skrevet af den kristne M. Minucius Felix, der også formelt fungerer som dommer i striden mellem Caecilius og Octavius. Dateringen af den er noget usikker, men den dateres traditionelt til efter Frontos virke og før Cyprians død, dvs. til mellem år 175 og 258 (Mathiassen 2006, 272‐273).
Nedenstående oversættelse, der er oversat fra B. Kytzlers udgave af dialogen, der udkom på Kösel Verlag i 1965, er en del af Octavius’ svar på Caecilius’ anklager mod kristendommen. I det foregående kapitel, 30, har Octavius kommenteret på anklagen om, at en omvendt kristen skulle blive indviet ved mordet på et spædbarn. Her imødegår Octavius anklagen om praktisering af en utugtig sammenkomst.
1) Dæmonernes forsamling har løgnagtigt opdigtet et stærkt rygte2 imod os om en utugtig sammenkomst, for at besudle vores3 kyskheds ære med udspredelsen af et hæsligt vanrygte, og for med rædslen fra den afskyelige indbildning at vende menneskene fra os før sandheden er blevet undersøgt. 2) Således har også din Fronto aflagt vidnesbyrd om dette; ikke som én der kan bekræfte det, men han har som talsmand for det føjet til den spottende bebrejdelse.
I virkeligheden er disse sager snarere kommet til verden fra jeres folkeslag. 3) Hos perserne er det tilladt at forene sig med sin mor, for ægypterne og athenienserne4 er ægteskab med ens søster5 lovligt; jeres traditioner og jeres tragedier, som I med fornøjelse læser og hører, glorificerer blodskam. I dyrker således også jeres utugtige guder, der har været forenet med deres mødre, døtre og søstre. 4) Blodskammen blottes altså af god grund ofte hos jer, den tillades konstant frit løb. I, ulykkelige, kan også løbe ind i det utilladelige uden at I ved det: så længe I promiskuøst spreder begæret, så længe I avler børn overalt, så længe I også hyppigt sætter de børn der er avlet hjemme ud til den fremmedes medynk. Det er uundgåeligt at jeres børn vender tilbage, at I kommer til at vandre rundt blandt jeres egne børn. På denne måde sammenfletter I rygtet om blodskam, også selvom I ikke er bevidste om det. 5) Vi, derimod, udviser kyskhed, ikke i ansigtet, men i sindet: Vi er med fornøjelse bundet fast i lænkerne af ét eneste ægteskab, vi kender pga.
2 Jeg oversætter her fabulam med ”rygte” da jeg synes at fabel eller myte, selvom det i populær brug ville
passe her, har nogle uheldige konnotationer som religiøse litterære genrer.
3 Her følger jeg G.W. Clarkes oversættelse af gloriam pudicitiae med ”our glorious purity”. (G.W. Clarke 1949,
409)
4 Jeg har her valgt at følge den tekstkritiske variant P der har ”Atheniensibus” i stedet for den lokative genitiv ”Athenis” for at få det til at stemme bedre overens med det andet dativobjekt ”Aegyptiis”.
5 Jeg oversætter her, ligesom G. W. Clarke også gør i sin oversættelse, cum matribus og cum sororibus i singularis.
vores ønske6 om formering enten ét ægteskab eller intet. Ved vores sammenkomster udøver vi ikke kun det kyske, men også det ædruelige; for vi hverken hengiver os til festmåltider eller trækker sammenkomsten i langdrag med ublandet vin, men vi blander på passende vis munterheden med alvor, from tale og et endnu frommere legeme. De fleste nyder legemets vedvarende jomfruelighed, snarere end de praler af den; så meget så blodskammens begærlighed til sidst er borte, således at den kyske forening får adskillige til at rødme.
3. Kommenterende gennemgang
1) Anklagen om, at de kristne udøver incestuøs omgang med hinanden ved deres sammenkomster (incestum convivium), er blevet fremsagt tidligere i dialogen af Caecilius. I kapitel 9 bemærker han at denne forestilling, om at de kristne praktiserer et måltid, der ender med incestuøs omgang med hinanden, er meget udbredt. Bl.a. kendes den gennem den romerske sagfører Cornelius Fronto (Engberg 2006, 316). Han omtales i kap. 9, 6 som Cirtensis nostri. Anklagen går på, at de kristne efter mange festmåltider kaster en godbid til en hund, der er bundet til en lysestage, for at få hunden til at strække sig efter godbidden og derved vælte lyset, således at de kristne i ly af mørket kan bedrive hor med hinanden, uden hensyntagen til om de er i familie.
Tertullian kender tilsyneladende også denne beskyldning, og den forud omtalte i kap. 30 om spædbørnsdrab. I ”Apologeticum”7 kap. 2, 5 bebrejder han de romerske myndigheder, at de ikke efterforsker anklagerne …quot quisque iam infanticidia degustasset, qout incesta contenebrasset, qui coci, qui canes adfuissent (Tertullian 2, 5). Denne passage vidner om, at anklagerne sandsynligvis var så udbredte, som Caecilius påstår. Den meget knappe omtale, af de kristnes påståede smagen på spædbørn, deltagelse i incestuøse handlinger i mørket og tilstedeværelse af hunde og kokke, virker umiddelbart utilstrækkelig til, at en læser skulle kunne forstå den, med mindre Tertullian forudsætter, at denne er bekendt med anklagerne8.
Plinius9 har muligvis også kendt til lignende anklager. I hvert fald påpeger han over for Trajan, at de afhørte kristne har fortalt ham, at det måltid de plejede at komme sammen for at indtage var promiscuum tamen et innoxium (Plinius 7). Når Plinius finder det nødvendigt at referere
6 Jeg har her forsøgt at oversætte cupiditate så neutralt og fri for ”drifter” som muligt og har derfor valgt
”ønske”.
7 Dette skrift dateres som regel til år 197 e.v.t. (Willert 2006, 237)
8 Den knappe gengivelse af beskyldningerne taler ifølge nogle forskere for at datere ”Octavius” til tidligere
end ”Apologeticum”, da det så forudsættes, at Tertullian her refererer til Frontos beskyldninger, som de er gengivet i ”Octavius”. De to skrifters indbyrdes afhængighed diskuteres fortsat meget. (Mathiassen 2006, 273‐274)
9 Plinius’ brev til Trajan dateres til år 112 e.v.t. (Engberg 2006, 294‐295)
til Trajan, at måltidet er almindeligt og uskyldigt, må det forudsættes, at Plinius mener, at Trajan også er bekendt med anklagen om de kristnes praktisering af et kannibalistisk og incestuøst måltid.
Anklagerne om blodskam kan muligvis være opstået, fordi udenforstående har misforstået de kristnes omtale af hinanden som broder og søster, der blot er en symbolsk betegnelse og ikke henviser til faktiske slægtskabsforhold. Ligeledes kan anklagen om spædbørnsdrab og efterfølgende spisning af dem muligvis være en, godt nok noget videreudviklet, misforståelse af nadveren, hvor de kristne indtager ”Jesu Kristi legeme og blod”.
Men de kan også blot være udtryk for almindelige anklager mod fremmede kulter, der betragtes som mistænksomme (Ulrich 2006, 35). Disse anklager ligner på visse punkter også mange af de anklager, som blev fremsat mod nogle af de nyreligiøse bevægelser, der blev betragtet som de mest suspekte, i de sidste årtier af 1900‐tallet.
Octavius betegner rygtet om den incestuøse sammenkomst som løgnagtigt opdigtet af daemonum contio. Det var ikke usædvanligt, at de kristne betragtede modviljen mod dem og de medfølgende anklager som dæmoners værk. Disse arbejdede for Satan i forsøget på at bekæmpe det gode. Også Tertullian advarer om, at den omvendte behandling af de kristne i forhold til andre forbrydere – de tortureres, når de bekender med det formål at få dem til at benægte – skyldes en kraft, der gemmer sig i det skjulte (qua vis lateat in occulto, Apologeticum 2, 14). Denne kraft skal forstås som Satan (Willert 2006, 254).
…ut gloriam pudicitiae (…) macularet. Her nævnes de kristnes kyskhed for første gang i dette stykke, men den udfoldes mere dybdegående i vers 5.
Octavius påpeger, at rygtet spredes ante exploratam veritatem. Tertullian gør i
”Apologeticum” 1‐2 meget ud af at påpege den manglende undersøgelse af anklagerne mod de kristne og hermed som omtalt ovenfor inkonsistensen i behandlingen af de kristne i forhold til andre forbrydere i det romerske retssystem. De kristnes uforståenhed over for romernes modvilje mod dem og den tilsyneladende inkonsekvente håndtering af de kristne sammenlignet med andre
”forbryderiske” befolkningsgrupper vil blive uddybet yderligere i opgavens tredje del.
2) Her nævnes den omtalte Fronto, som skriftligt har formuleret anklagerne mod de kristne. De isto et tuus Fronto (…) testimonium fecit. Ved at bruge konjunktionen ”også” knyttes Fronto til daemonum contio, der var skyldig i at udsprede rygtet i vers 1. Fronto, og vel sagtens også andre, der taler om disse rygter uden at kunne bekræfte dem, bliver altså et redskab for Satan i hans kamp mod de kristne og det gode. Octavius distancerer sig yderligere fra Fronto ved at benævne ham ”din Fronto” (altså Caecilius’ som Octavius i denne del af dialogen polemiserer imod). Hermed sættes der også et tydeligt skel mellem de kristne og den øvrige befolkning: han er
Caecilius’ Fronto og hverken Octavius’ eller Minucius Felix’, der er nyomvendt kristen og ven af både Octavius og Caecilius.
Hernæst benytter Octavius sig af det retoriske greb ”retorsio”, hvorved han vender beskyldningerne om blodskam mod de, der selv har fremsat dem (Willert 2006, 255). Haec enim potius de vestris gentibus nata sunt. Skellet mellem de kristne og romerne bliver hermed pointeret med endnu større tydelighed, og det er omdrejningspunktet for resten af stykket.
3) I dette vers udfoldes det, hvorfra de incestuøse forbindelser har vundet indpas i den romerske kultur; nemlig fra memoriae et tragoediae vestrae. I det foregående er det blevet pointeret, at ægteskab med nære slægtninge er tilladt for perserne, ægypterne og athenienserne – alle kulturer der i et vist omfang er blevet indoptaget i den romerske. Dernæst omtales det, hvorledes mange af de romerske guder praktiserer blodskam, og disse guder er netop højagtede af den romerske befolkning. Den græske tragedie om Ødipus, der uvidende gifter sig med sin mor, er et oplagt eksempel på en tragedie, hvori blodskam er et centralt tema.
4) Efter at have påvist hvordan traditionerne og tragedierne er fulde af blodskam, går Octavius videre til at anklage befolkningen selv for utugtighed også. Pga. den så udbredte tradition for utugtighed vil befolkningen ofte ikke være klar over det, når de støder ind i den eller selv bedriver den (Etiam nescientes, miseri, potestis in inlicita proruere.). Octavius beskylder nu befolkningen for at bedrive hor og fremavle børn med mange forskellige partnere – og ikke nok med det: selv nogle af de børn, der bliver født hjemme (domi), altså inden for ægteskab, sætter de ud (exponitis). Pga. denne praksis med at sætte børn ud kan befolkningen risikere at komme til at vandre rundt blandt deres egne børn, uden at de ved det (… in filios inerrare). Igen kan tragedien om Ødipus bruges som et illustrerende eksempel: Ødipus dræber en gammel mand uden at vide, at det er hans far, og gifter sig ligeledes uvidende, fordi han er blevet sat ud, da han var spæd, med sin mor. Rygterne om blodskam stammer altså fra anklagerne selv og er en sammenblanding af deres tradition og egen praksis (sic incesti fabulam nectitis). Hermed er grebet ”retorsio” fuldført.
5) Dette vers indledes med den adversative partikel ”at”. Hermed understreges modsætningen mellem de kristne og den øvrige befolkning endnu engang. Igennem hele verset påpeges det, hvorledes de kristnes moral er romernes overlegen. Modsat romerne udviser de kristne kyskhed (pudorem) og dette ikke kun hyklerisk overfladisk i ansigtet (non facie), de udlever den rent faktisk også ved at lægge sig den på sinde (sed mente). De kristne holder sig til ét ægteskab eller intet, og ægteskabet – og dermed samlejet ‐ tjener udelukkende det formål at forplante sig (cupiditate procreandi).
Ved deres sammenkomster er de kristne ikke kun kyske (pudica), men også ædru (sobria). I gengivelsen af Frontos ”løgnagtige” beskrivelse af de kristnes sammenkomster i kapitel 9 er det ikke eksplicit påstået, at de skulle drikke sig fulde ved denne lejlighed, selvom den
ophedning selskabet angiveligt skulle bevirke for dem (convivium caluit), muligvis kan forstås som fuldskab. Hvis ikke denne ophedning forstås som fuldskab, kan pointeringen af, at de kristne er ædru ved deres sammenkomster muligvis være ment som endnu en bebrejdelse mod romerne. Vin er en vigtig bestanddel ved deres ofringer og andre religiøse lejligheder. Derimod modgår Octavius direkte beskyldningen fra Fronto om at sammenkomsterne skulle være festmåltider (epulis). Det kan måske i denne sammenhæng oversættes lidt mere provokerende til ædegilder.
Den høje moral hos de kristne understreges også ved, at deres sammenkomster udover at være præget af munterhed (hilaritatem) også iblandes alvor (gravitate). Samtidig taler de fromt (casto sermone) ved sammenkomsterne. Dette må være en forløber for den regulære prædiken, der senere bliver en etableret institution i kirken. Det engelske ord for prædiken
”sermon” må ligeledes stamme fra det latinske. Men da kirken på dialogens affatningstidspunkt ikke var institutionaliseret på samme måde, som den kirke vi kender i dag, er det nok for tidligt at opfatte den ”fromme tale” som en decideret prædiken.
I det sidste stykke af kapitel fem bliver de kristnes høje, grænsende til afholdende, seksualmoral endnu engang understreget: ut nonnullis rubori sit etiam pudica coniunctio. Selv samværet mellem to gifte folk, der ikke dyrker sex af lyst, men udelukkende for at videreføre arten, får mange af de mest kyske til at rødme. Samtidig tydeliggøres skellet mellem de kristne og den øvrige befolkning atter. De fleste finder velbehag i deres afholdenhed uden at prale af den (gloriantur). Dette står i modsætning til romerne, der netop, som det blev pointeret i tredje vers, praler af deres utugtige guder gennem deres traditioner og historier.
4. De kristnes forhold til de romerske myndigheder og den øvrige romerske befolkning 4.1. De kristnes forhold til den romerske befolkning.
4.1.1. De kristnes høje moral
Som påpeget ovenfor er et gennemgående tema i ”Octavius” kap. 31,1‐5 at sætte skel mellem de kristne og den øvrige befolkning. Den mest markante forskel i stykket er de kristnes høje moral, der står i modsætning til romernes nærmeste hykleriske moral, da det, de anklager de kristne for, i virkeligheden er noget, de selv praktiserer; nemlig blodskam. De kristnes moral beskrives i stykket ikke blot som bedre end de øvrige romeres, den radikaliseres også i en sådan grad, at selv ægteskabeligt samleje får de kristne til at rødme. Påpegningen af de kristnes etiske overlegenhed går igen i meget at den apologetiske litteratur fra det 2. århundrede. I antikken mente man, at etisk korrekt livsførelse og filosofisk indsigt var forbundet. De kristne mente dermed at kunne bevise, at deres lære, og især deres soteriologi, var den rigtige (Ulrich 2006, 42‐43). De kristnes absoluthedskrav med hensyn til soteriologisk indsigt stod i kontrast til de fleste andre religioner og filosofier i Romerriget. Disse var præget af synkretisme og tolerance (ib, 19‐21). Selv
