Af stud.mag. Majken Skærlund Risvig
Indledning
Hvordan skal begreberne ”død” og ”viden” forstås i nordisk mytologi? Det er, hvad jeg vil finde ud af med denne opgave. Opgaven begynder med en oversættelse af tekststykker fra to Eddadigte, og derefter følger en kommenterende gennemgang af disse tekststykker, hvori jeg forsøger at analysere, hvad der måtte være af religionsvidenskabelig interesse. For at arbejde mig ind på begreberne ”død” og ”viden” i nordisk mytologi vil jeg give en kort præsentation af forholdet mellem de to begreber i initiationsritualer generelt, da det er i initiationen disse begreber træder tydeligst frem som sammenhørende. Dette sætter jeg i forhold til et initiationsritual i nordisk religion og derefter i forhold til nogle fortællinger om Óðinn. Sammenfattende vil jeg se på hvordan den menneskelige og den guddommelige initiation, og deri forholdet mellem begreberne liv og død, forholder sig til hinanden, samt komme med nogle overvejelser vedrørende ritualer i det førkristne norden og manglen på kilder til samme. Gennem opgaven regner jeg med at kunne vise, hvordan begreberne ”død” og ”viden” er forbundet i initiationsritualet, samt hvordan deres sammenhæng ses i myter, hvis man analyserer myten, som var den en initiation.
Oversættelser
Bestlas fader, og jeg fik drik af den dyre mjød øst af Óðrerir.
ord af ord
søgte ord for mig, værk af værk søgte værk for mig.
Kommenterende gennemgang af Lokasenna
Lokasenna er et digt fra den ældre Edda. Det er kun overleveret i Codex Regius, ordindholdet fra tre vers deri findes dog som et vers i Gylfaginning i Snorris Edda. Det er et dialog‐digt med en rammefortælling i prosa (KLNM bd. 10, 678).
Alle guderne bortset fra Þórr er samlet til fest hos Ægir. Loki dræber en af Ægirs tjenere, Fimafengr, hvorefter guderne jager ham bort. Han kommer tilbage igen, men aserne vil ikke lade ham sidde med til bords.
I strofe 9 henvender Loki sig til Óðinn, minder ham heri om, at de er blodsbrødre, og at Óðinn havde svoret ikke at ville drikke øl, hvis ikke Loki også blev budt. Med denne sætning opnår Loki plads ved gildet. Gennem blod optager man den andens kvaliteter, og i blodblandingen blander man sine egenskaber og bliver som søskende (Näsström 2002, 292).
Blodblandingsritualet kommer jeg ind på senere. Hvorfor Óðinn blandede blod med Loki, der var jætte, skal nok forstås i lyset af Óðinns jagt efter kundskab. Måske ville han have del i Lokis
”blixtrande intelligens” (ib., 293). At egenskaber overføres via blodet ses også andre steder, for eksempel i fortællingen om Sigurðr Fáfnisbani, hvor Sigurðr drikker ormen Fáfnirs blod, og derefter kan forstå fuglenes sprog (ib., 180). Udtrykket í árdaga i vers 3 henviser til, at det foregik i mytisk urtid. I forhold til de andre myter i nordisk mytologi er dette digt placeret tættere på nutiden. Det ses i de andre strofer, hvor Loki og guderne anklager hinanden, og hvor deres beskyldninger hele tiden viser tilbage til andre myter, samt i det at nedskriveren af Lokasenna placerer gudernes tilfangetagelse af Loki lige efter afsnittet om festen.
I strofe 23 tager Óðinn til genmæle over for Loki, da Loki har beskyldt ham for ikke at kunne fordele krigslykken ordentligt. En af Óðinns funktioner var den af krigsgud; han valgte, hvem der kom sejrrig ud af kamp. Man troede, at de som døde i kamp kom til Valhal efter døden, hvor de som einherjer skulle kæmpe for Óðinn ved Ragnarök (Steinsland 2005, 178). Óðinns beskyldninger imod Loki går i vers 5‐6 på, at han i otte vintre har været ”under jorden”, højst sandsynligt underverdenen, et sted, der er forbundet med ”kundskab og indsigt i skjulte forhold”
(ib., 182). I vers 7 anklager han ham for at have været i skikkelse af en malkeko og en kvinde.
Sætningen kýr mólcandi oc kona er problematisk, idet den kan forstås, både som at Loki har malket køer, og som at han har været en malkeko (See 1997, 427f.). Jeg har holdt mig til Klaus von Sees oversættelse her, men lige meget hvilken oversættelse man vælger, står anklagens indhold klart:
Loki beskyldes for ergi, umandighed. Det er en af de værste ting, man i det norrøne samfund kan beskyldes for.
I strofe 24 kommer Lokis svar til Óðinn. Vers 1 lyder, i den udgave af teksten jeg har: Enn þic síða kóðo (Kuhn 1962, 101), men i Codex Regius står der síga i stedet for síða. Síga betyder ”at synke ned”1 og oversættelsen ville lyde: ”Men du, sagde man, sank ned på Samsø”. Jeg har også her holdt mig til von Sees oversættelse, men mener ikke, at der er de store uoverensstemmelser de to varianter imellem, hvis ”synke ned” forstås som det at falde i en trance eller dødlignende tilstand. Denne oversættelse ville få Óðinns handling til at minde om en shamans (See 1997, 430f), mens en oversættelse med ”sejdede” måske passer bedre ind i nordisk religion. I begge oversættelser er der dog tale om en form for trolddom eller kultisk virke. Sætningen draptu á vétt er interessant, med talen om at slå på tromme (ib., 431f). Det er det eneste sted i det nordiske kildemateriale, hvor trommen nævnes som en af vølvens rekvisitter, og det giver igen associationer til den samiske shaman, noaidens, brug af tromme (Steinsland 2005, 186). Óðinn er af flere forskere blevet kædet sammen med shamanisme (Solli 2002; Drobin 1991, 109). Dette kan være interessant i forhold til vølvevirksomheden i det norrøne samfund, men det er ikke noget, jeg vil komme nærmere ind på her. Beskyldningerne om at sejde og ”være som vølver” er også en anklage for kvindelig adfærd – ergi.
Efter at Loki har beskyldt alle guderne for hor eller umandighed, dukker Þórr op og jager Loki bort. Han gemmer sig i en fos í laxlíki, hvor guderne fanger ham. De binder ham med hans sønners indvolde og fæster en giftorm over hans hoved. Der skal han ligge indtil Ragnarök.
Kommenterende gennemgang af Hávamál
Hávamál er et digt fra Den ældre Edda, kun overleveret i Codex Regius. Digtet udgiver sig for at være Óðinns tale. Det består af 164 strofer og er nærmere en digtsamling end et sammenhængende digt (KLNM bd. 6, 256). Strofe 138 – 141 handler om Óðinns selvhængning.
Strofe 138, vers 1‐3 viser noget typisk for initiationsritualer. At være ude, væk fra det normale samfund, ubeskyttet og udsat for naturens prøvelser er en typisk separationsrite (Näsström 2002, 63). I processen fra én værensform til en anden, fra dreng til kriger, fra mand til høvding, fra kvinde til hustru, spiller adskillelsen fra det gamle jeg ofte en stor rolle: ”The first phase of separation comprises symbolic behavior signifying the detachment of the individual or group either from an earlier fixed point in the social structure or a set of cultural conditions”
(Turner 1974, 94).
1 http://www.northvegr.org/zoega/h362.php Set 20/5 2007
Tallet ni er et vigtigt tal i nordisk religion, med status af helligt tal. Det symboliserer et hele, det absolutte, fuldendte (Schjødt 2003, 202). Den første krig i verden mellem aser og vaner blev indledt med, at Óðinn kastede sit spyd ind over fjendehæren, og det var skik at indvie fjenden til Óðinn på denne måde. En mere symbolsk mærkning med et spyd fungerede også som indvielse eller initiation til Óðinn (ib., 201f). Vers 4‐5 kan have at gøre med skikken at mærke eller vie folk til Óðinn på denne måde. Sætningen i vers 6: Siálfr siálfom mér er interessant. Den tyder på, at der er tale om et offer, og i så fald er det Óðinn, der ofrer sig selv til sig selv og derved fungerer både som giver og modtager. Adam af Bremen fortæller om hængofre ved blotet i Uppsala (Näsström 2002, 255), og ifølge Tacitus ofrede nordboerne mennesker til Merkurius, dvs. Óðinn (ib., 252). Óðinn var kendt som ”de hængtes gud”, hvad man kan se på nogle af hans navne: ”Hangatýr og Hangagoð,
”Guden for de hengte”, og han er Draugadrottin, ”Dødes herre”, han er Galga valdr, ”Galgens herre” og Galga farmr, ”Galgens byrde”” (Steinsland 2005, 182).
I digtet ses hentydninger til både initiationsritual og offer. Hvordan man bør tolke det, vil jeg komme ind på nedenfor. Vers 7‐9 handler om stedet for hængningen. Forskere er enige om, at der må være tale om verdenstræet Yggdrasill (Schjødt 2003, 200). Yggdrasill er axis mundi i norrøn religion, verdens midte med forbindelse til alle de forskellige stokværk i kosmos, forankret i underverdenen (Eliade 1993, 26). Handlingen er på denne måde forbundet til hele verden.
Yggdrasill kan oversættes med Óðinns hest, og man kan tolke det som, at Óðinn bruger træet til at
”ride på”, hvilket af nogle også er blevet set som udtryk for shamanistisk virke (Steinsland 2005, 183).
Strofe 139 vers 1‐2 handler, ligesom strofe 138 vers 1‐3, om de prøvelser Óðinn må igennem for at opnå det, han vil. Vers 3‐6 rummer en modsigelse. Óðinn samler runer op nedefra, mens han hænger i træet. Jere Fleck har argumenteret for, at Óðinn hænger i benene og således hængende kan samle ting op fra jorden (Fleck 1971, 122). En anden forklaring kunne være, at verbet nema i sætningen nam ec upp skal forstås som ”at lære” eller ”at tilegne sig” i stedet for ”at tage op”. Hvad er det, der læres eller tages op? Ordet rún kan både betegne skrifttegn, men kan også betyde ”hemmelighed” (Schjødt 2003, 221). I så fald er der tale om, at Óðinn hænger på træet og dér tilegner sig hemmeligheder; et billede, der passer godt på Óðinn som den store vidensindsamler. F. Ohrt har foreslået, at der med rúnar menes planten alrunerod, da den giver en skrigende lyd fra sig, når den hives op (Fleck 1971, 121). Roden er meget giftig, og kan give hallucinationer2. Måske den tidligere har været brugt som trancemiddel, til sjælerejser og kontakt med de døde? Den samiske noaide bragte sig i trance ved hjælp af euforiserende drikke
2 http://www.urtegartneriet.dk/Portraetter/Alrune.htm Set 16/5 2007
(Podemann 1988, 49). Under alle omstændigheder er runer en vigtig ting at kunne, og et vigtigt vidensobjekt for Óðinn. Efter at have taget runerne op falder han ned igen og kommer tilbage til sit udgangspunkt. Er der tale om et ritual, kunne det tyde på, at det herefter var overstået.
Men i strofe 140 lærer han mere. Ni kraftige sange får han, og han smager den dyre mjød. Begge dele er sandsynligvis også vidensobjekter, former for numinøs viden. Med kraftige tryllesange kan der menes galdre. Galdre er trolddom bestående af tryllesange og formularer. Da det hedder ”at gale galdre”, blev de nok sunget i falset (Steinsland 2005, 185). I Hávamál strofe 146–163 praler jeg‐fortælleren, altså Óðinn, af at kunne 18 hemmelige galdre, dog vil han kun nævne de 17 – den 18. forbliver en hemmelighed. Hvad angår hvem Bölþorns søn, Bestlas fader er, så er Bestla Óðinns mor (Näsström 2002, 23), og Bölþorns søn altså Óðinns morfar. At det er ham, der lærer Óðinn galdre, har fået forskere til at foreslå, at det i virkeligheden er Mímir, det drejer sig om (Schjødt 2003, 204). Ifølge Snorris fortælling i Skáldskaparmál var mjøden et produkt af fredsslutningen mellem aser og vaner efter den første krig, en myte jeg vil komme ind på senere i opgaven, hvor det vil fremgå, at mjøden er en vigtig kilde til numinøs viden for Óðinn. Óðrerir i strofe 140 vers 6 er navnet på den kedel, som dværgene hælder Kvasirs blod op i fra samme myte, men kan oversættes med ”det som rører sindet” eller ”inspiration” (Näsström 2002, 50) og skal måske bare forstås som et andet navn for selve mjøden.
Strofe 141 viser hvad Óðinn har fået ud af at hænge på træet. Denne strofe giver associationer til finalfasen i initiationsritualer. Efter sine prøvelser trives og vokser han, og vers 4‐7 viser, at hans viden avler ny viden. At gennemgå et ritual, der både giver ny viden, men også gør én i stand til at blive ved med at søge ny viden, minder om en shamanindvielse, eller mere generelt indvielser af religiøse specialister (Schjødt 2003, 102f).
Skal handlingen i disse fire strofer ses som et offer eller et initiationsritual? Der er tegn i teksten på begge dele, men hvis ordet gefinn strofe 138 vers 5 tolkes som ”indviet” snarere end
”ofret”, er billedet mere entydigt, og man kommer til dels ud over problemet omkring at ofre sig selv til sig selv. Mens en initiand ofte udsættes for fysiske prøvelser og faste, bliver et offer gerne behandlet rigtig godt før døden, da gaven til guderne skal være så perfekt som muligt (Näsström 2002, 63). Dette taler også for at tolke det som en indvielse. At man kan se forskellige ligheder med shamanindvielser i digtet, strofe 141 vers 4‐7, og måske strofe 139 vers 4‐5, stemmer overens med at se en initiationsstruktur mere end en offerstruktur i digtet. At der findes beretninger om menneskeofring ved hængning, evt. til Óðinn, strider ikke imod denne opfattelse. Hvis der i begge henseender er tale om at overgive noget til Óðinn, virker et sammenfald i metoderne logisk nok.
Mens et offer bliver ofret af nogen til en anden, og efter ofringen ikke rigtigt ”gør” mere, fører Óðinns ”ofring” til sig selv til, at han bliver i stand til at søge mere viden og vaxa oc vel hafaz (strofe 141 vers 3).
”Død” og ”Viden” i initiation
I analysen af et initiationsritual er det nyttigt at tage udgangspunkt i van Genneps treleddede model, bestående af en opdeling i Rites de séparation, Rites de marge/Rites liminaires og Rites d’agrégation (Schjødt 2003, 21f). I denne opgave er fokus på den midterste gruppe, herefter kaldet den liminale fase. Det er i denne fase, at initiationens subjekt, initianden, træder ind i en anden verden, der er karakteriseret ved at være anderledes fra den normale og grundlæggende ustruktureret (Turner 1974, 98). I den liminale fase er initianden ”at once no longer classified and not yet classified” (ib., 96). Et syn på initiationen som død og genfødsel er tydeligt i mange religioner, da initiationen markerer en grundlæggende forandring af ontologisk og social tilstand (Eliade 1993, 127), og den liminale fase bliver ofte beskrevet med symboler hentet fra biologien såsom død, svangerskab og fødsel. I den liminale fase er initiandens gamle jeg dødt, og det nye jeg er endnu ikke blevet født. I denne periode optager initianden hemmelig viden, således udtrykt af Victor Turner:
The arcane knowledge or ”gnosis” obtained in the liminal period is felt to change the inmost nature of the neophyte, impressing him, as a seal impresses wax, with the characteristics of his new state. It is not a mere acquisition of knowledge, but a change in being. His apparent passivity is revealed as an absorption of powers which will become active after his social status has been redefined in the aggregation rites. (Turner 1974, 102)
Citatet her viser også, at initiandens nye status er irreversibel. Den viden, han har fået, kan ikke tages fra ham, og den er en del af hans nye jeg.
Således er der altså i initiationen tale om en symbolsk død, en midlertidig tilværelse i en verden, der er totalt anderledes end den normale og en symbolsk genfødsel som et nyt menneske med en irreversibel, anderledes status end før initiationen.3 Det er med denne struktur, jeg nu vil belyse begreberne ”død” og ”viden” i nordisk religion og mytologi.
Initiation i menneskenes verden
Der findes meget få, gode kilder med beskrivelser af ritualer i det førkristne norden. Dette viser dog ikke, at man ikke har praktiseret forskellige ritualer. I bl.a. myter, gudedigte og heltesagn ses en klar rituel struktur og tegn på, at forskellige ritualer har været praktiseret (Schjødt 1999, 192).
Jeg vil her ikke gå ind i et større rekonstruktionsarbejde for at finde disse gemte ritualer frem, men
3 Andre elementer indgår også i initiationsritualer, men i denne opgave vælger jeg et snævert fokus på de
her nævnte.
forsøge at holde mig til, hvad kilderne rent faktisk siger. Et godt beskrevet ritual finder vi i Gísla saga Surssonar, nemlig blodblandingsritualet:
De gik nu ud til Eyrarhvolsodde og skar en lang strimmel græs fri, så begge ender sad fast i jorden. De satte et kostbart spyd med indgraverede tegn på højkant inde under græsstykket, og alle fire skulle gå ind under det, Thorgrim, Gisle, Thorkel og Vestein. Derefter skar de sig til blods og rørte deres blod sammen med mulden i det hul, hvor de havde fjernet græsset. Så faldt de alle på knæ og svor den ed, at de ville hævne hinanden som brødre og tog alle guderne til vidne (Jørgensen, 1988).
I gennemgangen af Lokasenna har jeg kort kommenteret blodets egenskaber. Egenskaber overføres via blodet og ændrer således modtageren. I dette uddrag fra Gísla saga Surssonar kapitel 6 siges det dog ikke, at de involverede blander blod, men derimod at de blander deres blod sammen i jorden. Jens Peter Schjødt har argumenteret for, at sagaen ikke fortæller os alt, og at der i blodblandingen nok også har været tale om at blande blodet i hinandens håndflader (Schjødt 2003, 328f). Det er måske det, sagaen hentyder til, da Thorgrim ikke vil give hånd til de andre til sidst.
Under alle omstændigheder er der tale om en blanding af blodet, og man kunne godt tænke sig, at en rent symbolsk blanding var nok i ritualets univers. Endvidere siges det her, at de vil hævne hinanden som brødre. De former et slags broderskab, og derved bliver deres status også ændret.
Hvad man siger i ritualet er ofte ligeså vigtigt som det, man gør. ”Det der siges eller vises i et ritual tjener til at udnævne det til netop den handling” (Podemann 1994, 28). At guderne tages til vidne viser, at deltagerne befinder sig i den liminale fase, hvor kontakten til guderne er stærk (Schjødt 2003, 381). Død og genfødselssymbolikken ses i det, at de fire mænd går ind under et græsstykke.
En sådan rite kaldes for en jarðarmen‐rite, og med denne handling går de symbolsk ”under jorden”
til underverdenen (ib., 230). En parallel til denne tanke findes i norsk folketro, hvor man mente, at man kunne opnå overnaturlig viden ved at lægge en græstørv på hovedet, idet man derved indtrådte i dødsverdenen og således kunne opnå åndernes egenskaber (ib., 376). Mens de er under jorden, sker transformationen, idet blodet blandes og egenskaber overføres, og hvis ritualet blev rigtigt udført, ville de gå ud derfra som genfødte med ny, irreversibel status. I sagaen her bliver det dog ikke til noget, eftersom Thorgrim trækker sig i sidste øjeblik, og derved gør ritualet virkningsløst. Her findes altså et eksempel på et initiationsritual, hvor sammenhængen mellem en (symbolsk) død og tilvejebringelse af ny viden eller egenskaber er tydelig. Som sagt er kildematerialet til initiationsritualer i det førkristne norden sparsomt, men næste afsnit vil vise, at i hvert fald den grundlæggende struktur i dette ritual var kendt i det norrøne samfund.
Initiation i gudernes verden
Den samme initiationsstruktur som ved blodblandingen, hvor kontakt med døden eller underverdenen bringer ny viden eller nye egenskaber, ses også i fortællingerne om de nordiske guder, hovedsageligt i historier om Óðinn. Tidligere viste jeg, hvordan Hávamál strofe 138 vers 1‐3 samt strofe 139 vers 1‐2 viser separationen i van Genneps analysemodel. Der var også en kort diskussion af, hvorvidt der er tale om et offer eller en initiation. At Óðinn hænger i et træ må tolkes som, at han er død eller i hvert fald søger kontakt med døden. I strofe 141 høres det, at han lever videre, så mon ikke hængningen nærmere er en symbolsk død.4 Mens han hænger der, tager han runer op5, hvad der, som tidligere nævnt, nok skal tolkes som, at han lærer sig hemmeligheder eller en form for numinøs viden. Derefter falder han ned, og initiationen synes at være overstået.
At kontakt med døden hænger sammen med den nye viden er åbenlys nok, og strukturen viser sig: Død (ved hængning), transformation (ved tilegnelse af runer), genfødsel (at falde ned) og endelig ny status i form af, at han ved eller kan ting, han ikke vidste eller kunne før.
Strukturen findes også i en anden myte, som jeg kort har været inde på, nemlig myten om Kvasir og mjøden fra Skáldskaparmál 3‐5. Denne historie er lidt sværere at analysere, men
Strukturen findes også i en anden myte, som jeg kort har været inde på, nemlig myten om Kvasir og mjøden fra Skáldskaparmál 3‐5. Denne historie er lidt sværere at analysere, men