Kognitionsteoretisk kritik af
2. Skematisering af Assmanns hukommelsesteori
1. Indledning
Jeg vil i denne opgave argumentere for, at der i den tyske ægyptolog Jan Assmanns anvendelse af begreberne mundtlig og skriftlig kultur i Religion and Cultural Memory (2006) kan spores dels en digital og dels en teleologisk udviklingsforståelse (afsnit 3). Jeg forstår med Roy Rappaport digital som: ”entities or processes whose values change not through continuous infinitesmal gradiations but by discontinous leaps.” (Rappaport 1979, 184). Jeg anvender begrebet teleologi om den opfattelse, at naturen/kulturen har en indbygget formålsbestemmelse og udvikler sig i retning mod virkeliggørelsen af et bestemt mål (telos) (Lübcke 1983, 425). Teleologi kombineres undertiden med en fremskridtsoptimisme, der forstår udviklingen som rettet mod noget højere og bedre. Det er den fremskridtsoptimistiske forståelse, jeg gør brug af i det følgende.
Begge momenter ser jeg som kompromitterende for Assmanns teori, hvorfor jeg vil undersøge, om den canadiske kognitionsteoretiker Merlin Donalds teori om kumulativ udvikling kan befri Assmanns forståelse af overgangen fra mundtlig til skriftlig kultur for disse elementer (afsnit 4).
Da Assmanns forståelse af udviklingen fra mundtlig til skriftlig kultur indgår som delkomponent i dennes overordnede teori om kulturel hukommelse, har jeg fundet det nødvendigt indledningsvist at skitsere teorien som helhed (afsnit 2). Religion and Cultural Memory antager imidlertid som en samling af ti essays en fragmenteret karakter, hvorfor formålet med min gennemgang af hukommelsesteorien desuden bliver at foretage en skematisering, der kan danne overblik.
2. Skematisering af Assmanns hukommelsesteori
Gennemgangen foretages med udgangspunkt i model 2.1 (p. 2), ud fra hvilken jeg vil redegøre for de tre overordnede niveauer i teorien: Kernen af det gensidigt afhængige forhold mellem individ, gruppe og kultur (inderste cirkel), den kommunikative hukommelse, der på individniveau udfolder sig som tilknytningshukommelse og på gruppeniveau som kollektiv hukommelse (den mellemste cirkel) og den kulturelle hukommelse, der antager forskellige former i henholdsvis mundtlig og skriftlig kultur (yderste cirkel).
Model 2.1 Skematisering af Assmanns teori om kulturel hukommelse
Kulturel hukommelse
Kommunikation
Kultur
Individ Gruppe
Tilknytnings‐ Hukommelse Kollektiv
hukommelse hukommelse
Mundtlig kultur
Skriftkultur
2.1 Individ, gruppe og kultur
Assmann knytter i sin teori om kulturel hukommelse gennem Nietzsche an til opfattelsen af mennesket som et zoon politikon (Assmann 2006, 6)1. Han signalerer hermed på den ene side, at
1 Assmann refererer i denne forbindelse ikke til Aristoteles, der er begrebets ophavsmand. Se G. Skibekks og
N. Giljes Filosofiens historie bd 1 (1995, 109), hvor begrebet zoon politikon indkredses på følgende vis:
”samfundet eller fællesskabet [er] ikke noget udvendigt i forhold til den enkelte. Fællesskabet er derimod en nødvendig betingelse for den enkeltes mulighed for at realisere sine bedste menneskelige evner. Mennesket‐i‐
fællesskabet (zoon politikon) er… her det grundlæggende begreb”.
mennesket er biologisk determineret og på den anden side, at mennesket først når sit fulde potentiale i en socialiseringsproces (ib., 1, 3).
Heraf følger hans opfattelse af forholdet mellem individ, gruppe og kultur som en triade baseret på delenes gensidige afhængighed. For det første kan kulturen ikke eksistere, hvis der ikke er en gruppe af individer, der med deres deltagelse giver den fysisk realitet (ib., 8). For det andet erhverver det individuelle menneske, qua sin genetiske underdeterminering først sin egentlige menneskelighed, når det er blevet socialiseret i gruppens normer (ib., 1,3). For det tredje henter gruppen sin adfærd og sine normer i det kulturelle hukommelsesreservoir (ib., 24, 25).
2.2 Kommunikativ hukommelse
Assmann lader det triadiske forhold mellem individ, gruppe og kultur stå i centrum for sin hukommelsesteori. I forlængelse af sin opfattelse af mennesket som et zoon politikon anfører han, at menneskets hukommelse grundlæggende er socialt funderet og dermed kommunikativ i sin struktur (ib., 3). Ligeledes siger han, med reference til Maurice Halbwachs, at mennesket er afhængigt af sociale tilknytninger i udviklingen af hukommelsen (ib., 5). Man husker det, der vækker følelser, og det, der vækker følelser, er andre mennesker.
2.2.a Tilknytningshukommelse2
Hukommelsens følelsesmæssige streng viser sig på individniveau i en tilknytningsdimension:
Individet husker for at høre til, fremfører Assmann under henvisning til Nietzsches og Freuds teorier om menneskelig hukommelse. Men hvor de opfatter tilknytningen som patologisk og som kulturens undertrykkende kraft, anerkender Assmann tilknytningen som et menneskeligt behov (ib., 6).
2.2.b Kollektiv hukommelse
På gruppeniveau udtrykker den kommunikative hukommelse sig som en kollektiv hukommelse; en hukommelse, der forener en gruppe individer i et ’vi’. Ifølge Assmann operationaliseres fortiden og erindringerne her som et redskab i gruppeidentifikationsprocessen (ib., 24).
Den fortid og de erindringer, der operationaliseres, er en del af det kulturelle hukommelseslager, hvilket bringer os videre til modellens ydre cirkel – den kulturelle hukommelse.
2 Assmann taler om en bonding memory (ib., 5 – se endvidere kapitel 4), som jeg her oversætter til tilknytningshukommelse.
2.3 Kulturel hukommelse
Med gennemgangen af det kommunikative hukommelseslag formulerer Assmann ikke ny teori. I forståelsen af den menneskelige hukommelse som værende grundlæggende social trækker han på Halbwachs, Nietzsche og Freud. Men hvor de lader al hukommelse være mental eller fysisk inskription i det enkelte menneske (ib., 6), vil Assmann åbne døren for den symbolske sfære. Han vil med begrebet kulturel hukommelse udvide forståelsen af hukommelse til også at kunne rumme
’metafysiske’ størrelser som tradition (ib., 8).
På dette punkt i redegørelsen rejser der sig et spørgsmål om Assmanns kulturforståelse. Assmann foretager, i forlængelse af sin formulering af ønsket om et hukommelsesbegreb der kan rumme ikke‐fysiske størrelser, en nuancering, der får implikationer for hans kulturbegreb: Han understreger, at hukommelse altid er hukommelse for nogen: ”Neither the group, nor even the culture
”has” a memory… man is the sole possessor of a memeory.” (ib.). Dette kan læses som udtryk for en forståelse af kulturen som epifænomenal3, hvilket ikke harmonerer med Assmanns antagelse om den gensidige afhængighed mellem individ, gruppe og kultur. For at løse dette problem inddrager jeg Assmanns originaludgave Religion und Kulturelles Gedächnis (2000), der adskiller sig en smule fra den engelske oversættelse: ”Weder die Gruppe, noch gar die Kultur ”hat” in diesem Sinne ein Gedächtnis... der Mensch [ist] der einzige Träger des Gedächtnisses.” (Assmann 2000, 19).
Hukommelsesbærende (Träger) i modsætning til hukommelsesbesiddende (possessor) levner plads til en forståelse af kultur som noget i sig selv, hvorved den gensidige afhængighed mellem individ, gruppe og kultur kan bestå.
Med denne kvalificering af Assmanns lancering af begrebet kulturel hukommelse, kan jeg nu vende mig mod den kulturelle hukommelses indhold og overlevering.
2.3.a De kulturelle tekster – den kulturelle hukommelses indhold
Den kulturelle hukommelses indhold er de kulturelle tekster. For at forstå Assmann på dette punkt, må man forstå hans anvendelse af tekstbegrebet.
Han behandler tekster som talehandlinger med en udvidet tidslig og rumlig struktur, der adskiller sig fra den, som gør sig gældende i en umiddelbar kommunikationssituation (ib., 103).
Assmann kalder dette forhold for tekstens udvidede kontekst og forklarer det som afstanden mellem afsenderen og modtageren af det kommunikerede. Til tekstdefinitionen hører endvidere, at det er lagringen og generhvervelsen, der er kriterier for, om det kommunikerede kan kaldes en tekst. Netop lagringen og generhvervelsen peger på tekstens ”binding nature”, fordi den formår at skabe en
3 Den epifænomenale kulturopfattelse opererer med et materialistisk kulturbegreb, hvor kultur forstås som en
vis lighed mellem enkeltindividers mentale forestillingsindhold, der ikke besidder nogen kausal kraft i sig selv (Jensen 2003, 60).
forbindelse mellem afsender og modtager. Det er desuden centralt, at dette tekstbegreb følgelig er tilpas rummeligt til at kunne indeholde mundtlige tekster; skriftlighed er altså ikke et kriterium (ib., 104).4
De kulturelle tekster defineres som tekster, der besidder en særlig grad af bindende autoritet. Disse tekster lægger et normativt og et formativt fundament for samfundet, i hvilket overleveringen af teksterne sikrer den sociale kohærens (ib.). Helligtekster er kulturelle tekster, der i særlig høj grad gør krav på denne form for autoritet (ib., 109), hvorfor overleveringen af disse bliver særlig interessant.
2.3.b Overleveringen af helligtekster i mundtlige og skriftlige kulturer
Institutionaliseringen af generhvervelsen af teksterne antager forskellig karakter i henholdsvis mundtlig og skriftlig kultur. I mundtlige kulturer generhverves teksten ved, at man i en rituel sammenhæng repeterer den (ib., 107). I skriftlige kulturer generhverves teksten ved, at man i en fortolkningssituation reflekterer over den.
I mundtlige kulturer er det teksten, som besiddende en numinøs kraft5, der er det afgørende for omgangen med den hellige tekst. Jeg mener derfor, at man i dette miljø kan tale om helligteksten som en hellig ting ‐ et artefakt. På denne baggrund bliver den ordrette overlevering en nødvendighed. Overleveringen sikres i kraft af det genkomne ritual, der fungerer som mnemoteknik. Disse ritualer varetages af enkelte specialister (shamaner o.l.), der er de eneste i samfundet, som har direkte adgang til og husker helligteksterne.
I skriftlige kulturer er det teksten, der som oplæg til refleksion og fortolkning, er afgørende for omgangen med helligteksten. Derfor bliver opmærksomheden på overleveringen af teksten som overleveringen af en bestemt ordlyd erstattet af en interesse i at tolke teksten.
Overleveringen sikres i kraft af den hermeneutiske omgang med teksten, hvilket oftest foregår i uddannelsesmæssige rammer. De (få) rituelle specialister afløses af de (flere) skriftlærde.
Nedenstående skema opsummerer de to tilgange til helligteksten, man finder i henholdsvis mundtlige og skriftlige kulturer, som Assmann beskriver dem i kapitel fem i Religion and Cultural Memory (2006).
4 På dette punkt stiller Jan Assmann sig på linje med positioner som William A. Graham, der med sit bidrag i
Miriam Leverings Rethinking Scripture (1989) plæderer for et helligtekstbegreb, der kan rumme mundtlige overleveringer, herunder også den mundtlige overlevering af det skrevne ord (Graham 1989, 152).
5 Med bestemmelsen af helligstekster i mundtlige kulturer til at være:”linguistic utterances that are linked with the idea of the presence of something sacred.” (Assmann 2006, 109) ser jeg en implicit reference til Rudolph Ottos begreb ’det numinøse’.
Tabel 2.1 Tilgang til helligteksten i mundtlige og skriftlige kulturer jeg i det følgende diskutere måden, hvorpå han forholder de to kulturtyper til hinanden. Jeg vil vise, at Assmann dels opfatter udviklingen fra mundtlig til skriftlig kultur som teleologisk og dels, at han fremstiller udviklingen som digital. Dette får to konsekvenser for Assmanns teori som helhed: Gennem teleologien får den et elitært præg, gennem digitaliteten bliver den unuanceret især i forståelsen af ritualets rolle. For at imødekomme disse kritikpunkter, vil jeg afprøve, om en applicering af Donalds begreb kumulativ udvikling kan afhælpe denne problematik.
3.1 Assmanns opfattelse af udviklingen fra mundtlig til skriftlig kultur som teleologisk
I sin fremstilling af udviklingen fra mundtlig til skriftlig kultur mener jeg, at Assmann anlægger en teleologisk ramme. Når han på side 14 anvender udtrykket ”Western man’s curiosity about theory”
og på side 154 taler om den skriftkulturelle udvikling som en frigørelse fra den rituelle religionstype i mundtlige kulturer, der ikke levnede rum til videnskabelig eller filosofisk tankegang (Assmann 2006), vækker det minder om Lévy‐Bruhls teori, at mennesker i ’primitive’ kulturer har en prælogisk tankegang. Den teleologiske streng kommer imidlertid også til udtryk som et element i en demokratiseringsdagsorden.
3.1.a Teleologien politiseres i et Vergangenheitsbewältigungstema
I det følgende behandler jeg den demokratiseringsdagsorden, jeg mener, Assmann knytter til sin teleologiske ramme. Assmann redegør i forordet for bogens tilblivelse; de ti kapitler er skrevet i løbet af en syvårig periode fra 1993‐2000. Det vil altså sige tiden omkring halvtredsåret for afslutningen af Anden Verdenskrig, hvor et opgør med fortiden (Vergangenheitsbewältigung) har
6 I modstillingen mellem artefaktisk og hermeneutisk tilgang til helligteksten benytter jeg et begrebspar, som
Marianne Schleicher konstruerer i artiklen ”Religiøs reception og transformation i Salmernes Bog” (2006).