Kopi fra DBC Webarkiv

(1)

Kopi fra DBC Webarkiv

Kopi af:

Sandhedsbærerens vaklen og endeligt

Dette materiale er lagret i henhold til aftale mellem DBC og udgiveren.

www.dbc.dk

e-mail: dbc@dbc.dk

(2)

Familieværdier og forening af menneskeheden - på besøg i Moon-bevægelsen

nr. 84 • sept/2013

ikon >> Tro i dialog

læs også:

tema Hvorfor bliver man religiøs?

Ahmed Akkari:

Sandhedsbærerens

vaklen og endeligt

(3)

... Indhold Sandhedsbær er ens vaklen og endeligt, Anne Krabbe-Poulsen…..4 Hvor for bliver man r eligiøs? Mar tin Herbst…..8 Religion er ikke, hvad det har vær et, Mogens S. Mogensen…...12 Kunsten at leve med livets modsætninger , Birgitte Kvist Poulsen…...15 At overgive sig til det nye, anderledes og overraskende, Sidsel Hor nemann…..18 Hvor for bliver man r eligiøs? V oxpops, Lene Skovmark…..21 På en skala fra et til ti - Klummen af Ingerlise Pr ovstgaar d…...22 Familievær dier og for ening af menneskeheden, Lene Skovmark…...23 Laboratorium, anmeldelse, Christina Kleis Nielsen…...26 Christfulness, anmeldelse, Line Bønding…...27

Magasinet IKON udgives af den kristne forening IKON (Informations- og samtaleforum for Kristendom Og Ny religiøsitet). Magasinet henvender sig til alle, der ønsker at forholde sig til den religiøse mangfoldighed. Formålet er gennem saglig og engageret formidling at inspirere til dialog, give dybere indsigt og øge forståelsen mellem kirken og tidens religiøse strømninger.

Abonnement: IKON udkommer normalt i marts, juni, september og december. Årsabonnement 220,- kr. (inkl. moms). Løssalg 55,- kr. Abonnement kan bestilles på nedennævnte adresse eller ved indbetaling af beløbet på giro 6 61 61 51 med angivelse af afsenderadresse samt formålet med indbetalingen.

Redaktion: Lars Buch Viftrup (ansv. red., larsviftrup@yahoo.dk), Anne Krabbe-Poulsen (akrabbe@hotmail.com), Lene Skovmark (lene.skovmark@mail.dk), Ingerlise Provstgaard (ipro@webspeed.dk), Martin Herbst (mthe@km.dk), Sidsel Hornemann (sidsel_hornemann@hotmail.

com).

Layout: Jeanette Westh, jeanettewesth@gmail.com.

Forsidebillede: Palle Peter Skov, Scanpix.

Tryk: Fjerritslev Tryk, Østergade 35, 9690 Fjerritslev, tlf.nr. 98 21 24 31.

Oplag: 800.

Indlæg og artikler sendes til Redaktionen, IKON, Nørreallé 29, 8000 Århus C, e-mail: ikon@ikon-danmark.dk.

Læserbreve/debat-indlæg modtages gerne, dog forbeholder redaktionen sig ret til at udelade eller forkorte efter eget skøn.

Signerede artikler er ikke nødvendigvis udtryk for IKONs holdninger.

Annoncer: 4 kr. pr. mm. - 1/4 side 800 kr.

- 1/2 side 1400 kr. - 1/1 side 2500,- (alle priser ekskl. moms).

IKON: Nørreallé 29, 8000 Århus C, tlf.: 30200280. SE-nr. 1663 9397.

Træffetid bedst tirsdag og torsdag.

E-mail: kontor@ikon-danmark.dk.

Formand: Louise Buch Viftrup, louiseviftrup@gmail.com.

Hjemmeside: www.ikon-danmark.dk.

Her kan man også melde sig ind i foreningen IKON, hvor årskontingentet er 200,- kr.

(dog 100,- kr. for studerende og pensionister).

Husstandsmedlemskab 300,- kr.

Det er tilladt at citere fra IKON i henhold til Medieansvarsloven med tydelig kildeangivelse.

Ved eftertryk af artikler må der aftales med redaktionen eller forfatteren.

4

23

8

(4)

LEDER

Føles det lidt tungt?

I hænderne har du denne gang et tungt nummer af Magasinet IKON, dvs. et nummer med en del lange og akademisk prægede artikler. Og ja, det kan måske afskrække nogle fra at få det læst. Men det ville være ærgerligt!

For ikke alene har vi et brandaktu- elt og meget spændende interview af Ahmed Akkari. Vi har også fire rigtig gode og indsigtsfulde artikler, der for- midler svært stof så det er til at forstå, foruden en reportage fra Moon-bevæ- gelsen i Danmark og et par boganmel- delser. Alt i alt et meget spændende og lærerigt nummer, som vi er stolte af at sætte på gaden.

Hvorfor bliver man religiøs?

Den religiøse mangfoldighed og seku- lariseringen stiller spørgsmål til de enkelte trossystemer og den enkelte troende. Der er intet, som bare giver sig selv. Heller ikke det, at man er religiøs eller troende. Derfor bliver trosdialo- gen og religionsdialogen så vigtigt et anliggende for os i dag.

Martin Herbst er den eneste af for- fatterne i dette nummer, som direkte går i kødet på det store spørgsmål Hvorfor bliver man religiøs, og for at svare på spørgsmålet tager han os med på en fascinerende tour de force fra Platon over Freud og Jung til Lévinas.

Dertil har vi seks voxpops, der på kort

formel giver et personligt indspark til spørgsmålet. Mogens S. Mogensen beretter i sin artikel om de svimlende forandringer, som det religiøse landskab gennemgår i vores tid. Religion er ikke, hvad det har været. Og så har vi to artikler, der tager udgangspunkt i Søren Kierkegaard. Temanummeret om Kierkegaard (IKON 74) synes ikke at have udtømt vores store danske filo- sofs betydning for religionsdialogen.

Man behøver ikke at læse artiklerne som en enhed. Man kan vælge at læse dette nummer af Magsinet IKON som en blandet landhandel. Men der kan opstå spændende refleksioner, når man læser artiklerne i sammenhæng.

F.eks. kan man se Ahmed Akkaris udvikling i lyset af Mogens S. Mogensens artikel om de forandringer, som religionerne undergår - fra religion til spiritualitet. Og som forfatteren hævder, så gælder det ikke kun kristendommen, men også andre religioner, og i tilfæl- det Akkari måske lidt overraskende for nogen, også for islam. Således kan Akkari udtrykke, at hans kamp ikke er imod Gud, men imod religion: “I believe in god, but deny all religion”. Det er et refræn, som vi også kender fra den moderne spiritualitet såvel som anerkendte kristne teologer. Religion har et dårligt ry. Måske er det godt at vide, hvis man er en af dem, der ser sig selv som religiøs!

AF LARS BuCH VIFTRuP ansv. redaktør

Nyt medlem af redaktionen Sidsel Hornemann indtræder i redaktionen. Hun har skrevet artiklen, At overgive sig til det nye, anderledes og overraskende (se s. 18), hvor man kan læse hovedtræk fra hendes speciale i teologi fra Århus Universitet. Sidsel Hornemann har fulgt IKON gennem mange år og på forskellig måde delta- get og bidraget gennem årene. Sidsel har besøgt Indien mange gange, og har gennem hele sin studietid haft stor fokus på dialogen med den indiske religiøsitet, især yoga og den åndelige dimension, der ligger i denne praksis.

Vi glæder os over at byde Sidsel vel- kommen i redaktionen!

Til sidst er der bare at sige:

God læselyst!

Rettelse

Vi skal beklage, at der i det sidste nummer af Magasinet IKON sneg sig en meget uheldig fejl ind i artiklen Mærkeligt-normal-mærkeligt af Peder Kjærsgaard Roulund. Artiklen slutter 11 linjer inde i det sidste afsnit med ordene: “...

Normalt mærkeligt og mærkeligt normalt!” Det efterfølgende, som starter med: “engagerede menneske, men blot…..”, hører ikke til i artiklen.

(5)

Sandhedsbærerens vaklen og endeligt

- Du kan ikke forestille dig det! Jeg tænker på, hvor mange år, der skulle gå. Tænker på, hvorfor jeg egentligt gjorde, som jeg gjorde. Men nu står jeg her. Jeg er ikke længere bange for at tænke ud af boksen. Jeg behøver ikke svar på alt. At jeg fordomsfrit kan tale med dig som det menneske, du er og ikke som andet - det er befriende.

Og jeg mener måske ikke Gud har så meget med det at gøre. Det spørgsmål har jeg dog ikke helt gjort op med mig selv endnu, men jeg tror umiddelbart mit opgør handler mere om et opgør med religion end med Gud!

Ahmed Akkari er i den moderne skriftestol for tiden. Er den fortabte søn mon vendt hjem? Skal Akkari tilgives? Et interview udløser et nyt.

Akkari er en god historie. Vi mødes i Paludans Bogcafé. Måske ikke tilfæl- digt. Vi er omgærdet af bøger, intel-

lektuelle ordudvekslinger, dampende kaffe og endnu flere bøger i hjertet af København. Der er skrevet den ene historie efter den anden om Akkaris dannelsesrejse gennem litteraturen og idehistorien, om humanisten Akkari, om Akkaris søgende og tvivlende stå- sted.

Akkari har indtil videre ikke rigtigt ville udtale sig om sit eventuelle forhold til Gud. Jeg spørger om det er en bestemt strategi, eller om han er blevet et moderne sekulariseret menneske, hvor tro hører privatsfæren til.

-Jeg er borger i et samfund, der for længst har gjort op med at slå hinanden i hovedet med religion. Religion er en kilde til inspiration og en nøgle til at dykke ned i eksistentielle spørgs- mål. Det er meningen med religion, men den skal ikke bruges til at opdele os. Den anden årsag er, at jeg ved fra det islamistiske miljø, at de ikke lader AF ANNE KRABBE-POuLSEN

Gymnasielærer og medlem af redaktionen

mig være i fred, hvis jeg går ud og siger, jeg er muslim uden at ville uddybe det yderligere. Nej, jeg lader dem give mig det røde kort fra begyndelsen, for jeg vil slet ikke ind i den dialog med dem, hvor jeg beskyldes for at være afviger, frafalden og i store problemer i forhold til Gud, den hellige tekst og den rigtige tolkning. Så denne helt personlige vinkel er jeg altså ikke pa- rat til at komme ud med nu, for folk i det islamistiske kan ikke rigtig forholde sig til det at skulle filosofere frit over livet.

Monopol på sandheden

Akkari retter en skarp kritik mod is- lamismens absolutistiske monopol på sandheden, men pointerer i samme talestrøm:

-Jeg står sgu ikke og angriber en hel verdensreligion. Mit ærinde er ikke at stemple muslimer eller islam,

Interview: Ahmed Akkari rejser under karikaturkrisen i 2005 Mellemøsten rundt sam- men med tre andre imamer for at opildne til had mod Danmark og danske værdier.

Otte år - og en erkendelse - senere møder jeg ham på en café i det indre København.

(6)

“Gradvist renses jeg for den indoktrinering, fordi jeg kommer på afstand. Både fysisk og mentalt, fordi jeg ikke taler med nogen fra miljøet og rejser til Grønland.”

“Religion er en kilde til inspiration og en nøgle til at dykke ned i eksistentielle spørgsmål.

Det er meningen med religion,

men den skal ikke bruges til at opdele os”

(7)

men jeg kritiserer islamismen, som han karakteriserer som en tænkning, der er indoktrinerende, dogmatisk og ortodoks. Den er baseret på konfor- mitet og ukritisk accept af én bestemt tolkning.

- Det er et miljø, der er præget af racisme og dæmonisering. Der er mange fjendebilleder, negative beskri- velser af alt det, der er anderledes. En konstant påpegning af det negative hos andre.

Kan du prøve at beskrive den isla- mistiske selvforståelse?

- Kombinationen af det arabiske sprog som en gudgiven kilde til den hellige tekst og Koranen som Guds ord gør, at disse mennesker har meget nemt ved at overbevise folk om,

at her sker ikke nogen tolkning. Det er direkte mellem dig og Koranen, og Koranen er Guds ord, og Guds ord når ud til dig, så snart du er i kontakt med den. Men hvor meget har man egentligt adgang til teksten? Dette spørgs- mål er utroligt vigtigt at gribe fat i - at folk er manipuleret til at se det her, som om de er i direkte kontakt med

Sandheden. I stedet for at se, at det i virkeligheden er nogle rammer, der er opstillet, fastsat og skabt af mennesker.

På den måde stiller de sig, som om de står uden for fortolkningens præmis- ser. Og du var jo helt tæt på det religiøse islamistiske maskinrum?

- Ja, jeg havde en brændende overbevisning om at bære sandheden. Det kan man jo finde i alle religioner, har jeg opdaget senere. Og det kan være meget fint, hvis det handler om eksistentielle spørgsmål, men det er meget usundt i forhold til den måde, man møder mennesket og verden på. Det er der, det ender i det fanatiske. Jeg var inde i den måde at tænke på, og det gør, at man er villig til alt, for det kan

ikke være andet end sandt.

Sandhedsbærerens vaklen og endeligt

- Jeg ved ikke, hvordan man egentligt kan gøre rede for så- dan en proces. Det sker over år med op- og nedture og vaklen frem og tilbage. Jeg står med sandheden, men opdager at Sandhedens repræsentanter, attributterne for det gode, fak- tisk er dybt rådne og magtsyge.

Langsomt begynder jeg at følge min egen tankegang og åbne op for en bredere læsning og dialog med andre.

I 2007 opholder Akkari sig i Mellemøsten – efter at have færdiggjort sin kandidatud- dannelse i sociologi på Danmarks Pæ- dagogiske Universitet. Her kommer Akkari helt tæt på de islamiske lærdes institutioner og ser til stor forargelse, hvad der foregår, men bliver ignoreret, da han begynder at italesætte det, han ser. Han tager til Grønland i 2008 og isolerer sig mere og mere fra det islamiske miljø. I slutningen af 2010 er

det tydeligt for Akkari, at det ikke blot er enkelte personer, der er rådne, men det er noget, der stikker dybere - det er en tænkning.

- Det går op for mig, at jeg bare er en stikirenddreng for alle mulige andres tanker. Gradvist renses jeg for den indoktrinering, fordi jeg kommer på afstand. Både fysisk og mentalt, fordi jeg ikke taler med nogen fra miljøet og rejser til Grønland. Jeg er ikke i nogen forsamlinger, jeg er ikke til fredagsbøn, og det har jeg stort set ikke været de sidste 4-5 år, og det er jo noget af det mest centrale for ret- troende.

- Jeg oplever, at man har nemt ved at blive isoleret, hvis man ikke retter ind. Og dette kunne jeg ikke forene med ideen om, at de var gode mennesker, og det var verden, der var ond.

- Jeg blev mere målrettet i min kritik. Enkelte har siden forsøgt at række hånden ud til mig. En enkelt gang blev jeg inviteret til at holde talen (Khuba) i moskeen i Århus i 2011.

Jeg kom lige, da talen skulle begynde, uden det traditionelle tøj, kun kalot- ten, for at provokere. Der holdte jeg en kritisk tale, hvor jeg pegede på den råddenskab, jeg så. Jeg forlod straks moskeen, uden at tale med folk. Det var allersidste gang, jeg satte mine ben der. Det var en demonstration, hvor jeg viste min modvilje mod dette ind- snævrende miljø. Jeg tog kun imod invitationen, ikke i den overbevisning om at jeg skulle prædike, men for at få en talerstol til at sige, hvad jeg så, for der var jeg allerede væk.

Du føler, du har været udsat for manipulation og indoktrinering - vil du uddybe det?

-Det ser jeg først senere, i starten opdager man det ikke. Jeg går ind i det miljø i troen på, at der er noget godt, og så bliver man præsenteret for tekster og læsestof. Så er der nogle,

(8)

der fortæller, hvad der er rigtigt og forkert. Jeg var ung og påvirkelig. Jeg havde ikke en jordisk chance for at gennemskue det. Jeg gik ind i det med en slags fri vilje, fordi jeg så idealer og en større mening, men siden hen er jeg blevet sikker på, at jeg er blevet manipuleret og forrådt. Manipuleret af folk, som måske selv også er manipuleret og ikke ønskede mig ondt.

Forrådt af trosfæller, der netop kun var skinhellige med en masse onde handlinger under de hvide dragter.

Hvorfor var det meningsfuldt?

- Der var klare rammer for mit liv.

Jeg forholdt mig til Gud og mennesker på den rette måde. Det gav tryghed, et alternativt fællesskab og en status.

Men man ved ikke, at de tekster man får serveret, er selektivt udvalgte tekster. Man ved ikke, der ligger så meget mere derude, som muslimske kyndige har skrevet om religion, som man ikke stifter bekendtskab med, medmindre du selv søger det, men du kan ikke finde det på deres biblioteker. Der skal man ’udenfor’ for at få adgang til de kilder.

Det er da ironisk!

Det kan synes ironisk, at det Akkari så inderligt kæmpede imod i det danske samfund indhenter ham og på mange måde også bliver nøglen til at se verden på ny.

- Ja, det er meget ironisk. Mit verdensbillede krakkelerede. Jeg var rystet. Men jeg var ikke tom indeni efter dette, jeg havde et samfund her. Et samfund jeg var vokset op i og en ud- dannelses- og dannelsestraditionen, jeg var påvirket af.

- Begrebet tolerance og prakti- seringen af det spiller en stor rolle for mig. Samfundet er præget af stor rummelighed og godtroenhed. Der er mulighed for, at den fortabte kan finde hjem. At jeg så hurtigt efter

mine udmeldinger møder adskillige tilkendegivelser om, at man skal have en chance til, er stærkt. Det viser en grundlæggende forståelse af, at mennesker kan komme ud for sådan noget, men de skal have en chance til.

Hvor møder du den accept henne?

Fra det åbne danske samfund, der skriver til mig på facebook, i aviser og i samtaler. De kritiske røster er efter- hånden forstummet. De bekræftende stemmer fylder meget mere. Heldigvis føler jeg mig inkluderet, nu hvor jeg ikke hører til det radikale miljø læn- gere. Men jeg ville have gjort det al- ligevel - også hvis det danske samfund ville have vendt mig ryggen. For mig er det ikke noget overfladisk det her - jeg har set alt for meget.

- Den eneste, der er lidt hårdt i det, er Bertel Haarder. ”Et højskoleophold og en undskyldning er ikke nok”, cite- rer Akkari. Vi griner.

- Og han står for ånds- og ytrings- frihed. Af alle burde Haarder da forstå betydningen af uddannelse og dannelse kontra indoktrinering. Det er da også ironisk.

Hvad så nu?

Det har man ikke hørt om?

- Nej, det har der ikke været så meget plads til i medierne. Du er en af de første, der får den. Det er historien om muhammedtegningerne, de har villet have.

Akkari har planer om at udgive en kildekritisk bog om islam, som netop vil sprænge det skjulte monopol på udlægningen af islam. Han tror, den vil kunne skabe stor debat og frisætte mange mennesker. Men forlaget har endnu ikke været interesseret. De er mere interesseret i hans selvbiografi.

- Det hele bygger på fortolkning, Anne, siger Akkari insisterende og iv- rigt, som kun en erkendelsens stemme kan lyde. I koranen er der tekster og

passager, som visse lærde har erklæret for uaktuelle dvs. de står der, men det er nogle, der er blevet erstattet af andre love og regler. Og så opdager jeg ved et studie, at de ikke engang er enige om det! Hvordan kan de så tillade sig at sætte grænsen, der hvor de vil? De til- lader sig selv tolkninger og grænser for tolkninger, men de vil ikke tillade andre gøre det.

- Jeg kan argumentere for, at nu er det på tide at gøre op med, at det vi ved, tror, siger og har, det er direkte fra en hellig kilde. Det er det ikke! - det er gået gennem så meget og mange! Nu skal I holde op med at fortælle os, at det er Gud selv, der står og siger det her til os direkte.

- Jeg vil gerne skrive den bog, der tager udgangspunkt i spørgsmålet om, hvordan en muslim kan beholde sin relation til Gud, troen og mene at budskabet er helligt uden at skulle være i det islamiske miljø. Om alt det folk gerne vil holde fast i, så man ikke står der og svæver i den fri luft, for det oplever mange som farligt. Det er ikke alle, der tør tage det skridt og stå i sårbarheden og ikke nødvendigvis vide det hele og samtidig mangle tryghed. Jeg vil gerne gå med og sige, det er okay, du mener det. Det budskab vil jeg gerne ud med. Men forlaget er interesseret i min historie, ikke i mit kildekritiske projekt.

Så det er måske slet ikke sikkert, at dit gudsforhold har ændret sig så me- get? - Næh, altså jeg hører måske sta- digvæk til de mennesker, der siger, der må være en større essentiel skaber- kraft, som egentligt har en overord- net styring med alt, fordi det hele er så flot konstrueret. Og så kan jeg godt indimellem komme til at tænke på, at når jeg en dag skal dø, så skal der stå ’I believe in god, but deny all religion’ på min gravsten.

“Jeg står sgu ikke og angriber

en hel verdensreligion”

(9)

TEMA: HVORFOR BLIVER MAN RELIGIØS?

Hvorfor

bliver man religiøs?

Er religiøsitet udtryk for fattigdom, mangler og magtesløshed, kort sagt et underskud - eller rigdom, fylde og kraft, kort sagt et overskud?

Hvorfor bliver man religiøs? Havde man stillet det spørgsmål til Platon eller Paulus, ville de sikkert have rystet på hovedet. I deres ører ville spørgsmå- let lyde overflødigt, hvis ikke ligefrem meningsløst. For ifølge det antikke menneskes selvforståelse udgjorde religiøsitet, dannelse og menneskelighed en uadskillelig treklang. Her var der ingen forskel på Athen og Jeru- salem. I Platons filosofiske Akademi, der for øvrigt har givet navn til ordet

’akademisk’, var der ansat en mand til at foretage de foreskrevne ofringer til guderne. At religiøsiteten var udbredt i det Romerrige, der udgjorde Paulus’

missionsmark, er ligeledes hævet over enhver tvivl. Det centrale spørgsmål for det antikke menneske var derfor ikke, hvorfor man bliver religiøs, men hvordan man skal være det. Her var der til gengæld mange bud.

AF MARTIN HERBST

Præst og medlem af redaktionen

Meget vand er flydt i åen siden Platon og Paulus. For mange nutidsmenne- sker handler spørgsmålet ikke så meget om, hvordan man skal være reli- giøs, men om man skal være religiøs i det hele taget. Har religiøsiteten over- hovedet en berettigelse? Har den en fremtid? Er den ikke i færd med sine sidste krampetrækninger, efter den videnskabelige logik gav den dødsstø- det? I lyset af vor egen tids religions- ligegyldighed og religionskritik giver det mening at stille det helt grundlæg- gende spørgsmål: Hvorfor bliver man religiøs?

Et spørgsmål, to svar

Dette spørgsmål kan besvares på to måder. For at bringe dem på bane vil jeg kort vende tilbage til Platon. I dialogen Symposion fortæller han en myte om, hvordan kærligheden i sin tid blev skabt. Ifølge denne myte er

kærligheden, Eros (ikke at sidestille med kødelig, ’erotisk’ kærlighed), et barn af Penia og Poros. På græsk be- tyder Penia ’fattigdom’, ’behov’ eller

’mangel’. Poros, derimod, står for ’res- sourcestyrke’, ’opfindsomhed’ eller ’ud- vej’. Ved hjælp af dette mytiske sprog, ønsker Platon at udtrykke noget væ- sentligt om kærligheden: Den er tvetydig. På én gang fattig og rig, fuld af mangler og dog overdådig, irrationel, men altid ledsaget af indsigt, der nok skal finde vej. Denne tvetydighed erfares af den elskende. Aldrig slår man rigtigt til. Aldrig har man elsket nok.

Dog føler man sig beriget og fyldes af et livsmod, der kan overvinde enhver barriere til den elskede. Det er ikke så underligt, at Søren Kierkegaard lod sig inspirere af Platons mytiske skildring af kærligheden. Den udtrykker en dyb, almenmenneskelig erfaring. Men hvad har dette med religion at gøre?

(10)

Min pointe er, at hvad Platon siger om kærlighed, kan man også sige om re- ligiøsitet. Den er tvetydig. På den ene side udtrykker den fattigdom, mangler og magtesløshed, kort sagt et underskud. På den anden side udtrykker den rigdom, fylde og kraft, kort sagt et overskud. Men i modsætning til Pla- tons myte om kærligheden, lever disse to aspekter af religiøsiteten ikke altid side om side. Historisk set er de snarere blevet splittet op i to skoler. Disse skoler har indbyrdes bekriget hinanden og spørgsmålet er, om de nogen- sinde kan nå til enighed. Det skal vi vende tilbage til sidst i artiklen.

Religion som underskud

For det første kan man tale om en ’skole’, der opfatter religion som udtryk for et underskud. Ifølge tilhængerne af denne skole fødes religiøsiteten af behovet for at overvinde ens mangler.

Her er religiøsiteten med andre ord et barn af Penia. Manglerne kan være af materiel, eksistentiel, følelsesmæssig eller forståelsesmæssig karakter. El- ler udtrykt lidt mere populært: Man bliver religiøs, fordi man er fattig, syg, forvirret, nedtrykt eller dum. I overensstemmelse med denne tradition henvender man sig til det guddom- melig for at blive rig, rask, harmonisk og klog. Kun når man kan bruge Gud til at tilfredsstille ens behov er han in-

teressant, ellers ikke.

Der har været mange repræsen- tanter for denne skole gennem historien, heriblandt filosoffen Friedrich Nietzsche, sociologen Émile Dur- kheim og i vor egen tid den ’militant- ateistiske’ videnskabsmand Richard Dawkins. Den mest indflydelsesrige talsmand for denne religionsopfattelse er psykologen Sigmund Freud. Ifølge Freud udspringer religiøsiteten ikke kun af en mangel eller et underskud.

Den er, som han udtrykker det i En illusions fremtid, en ”almenmenneske- lig tvangsneurose”, der skal afhjælpes med ”rationelt intellektuelt arbejde.”

Det er her, den psykoanalytiske me- tode kommer ind i billedet. Ved at hjælpe den religiøse (neurotiker) til at vedkende sig sine behov, de være sig materielle, intellektuelle eller seksu- elle, og vejlede ham eller hende til at tilfredsstille dem på en rationel måde i overensstemmelse med psykoana- lysen, vil religiøsiteten blive afløst af en materialistisk og dermed ’normal’

tolkning af tilværelsen. Ifølge et freu- diansk scenario vil et samfund med rige, raske og uddannede borgere ikke længere have brug for at gå i kirke, tro på Gud eller tage religiøse spørgsmål alvorligt. Måske vil de beholde kirken til at tilfredsstille deres behov ved sær- lige lejligheder, såsom dåb, konfirma- tion, vielse og begravelse. Men i det

store hele vil kirken have udspillet sin rolle. Til sidst vil den blot være samlingssted for ressourcesvage, pensionister og børn!

Det er svært at benægte rigtig- heden i nogle af de argumenter, der fremføres af denne skole, selvom dens fortalere har været alt andet end nu- ancerede i deres religionskritik! Histo- risk set har religion været brugt til at legitimere og tilfredsstille menneskers behov efter magt, rigdom, sundhed, sikkerhed, orden og frelse. På denne måde har religion stået i tjeneste hos en ’underskudsforretning’. Det gælder også i dag. Rigtig mange mennesker henvender sig kun til det guddommelige, når det skal bruges til noget.

Spørgsmålet er altså ikke, om denne skole har sagt noget, der er værd at lytte til. Det har den. Spørgsmålet er, om den også skal have det sidste ord.

Det mener jeg ikke, og den opfattelse er jeg ikke ene med.

Religion som overskud

Sideløbende med ovennævnte behovs- fikserede opfattelse af religiøsitet har der eksisteret en skole med en diame- tral modsat dagsorden. Ifølge denne skole fødes den egentlige religiøsitet, når de basale materielle, sociale og intellektuelle behov er blevet opfyldt.

Her er religiøsiteten med andre ord et barn af Poros. Først når man ikke læng-

“Hvor Freud mente, at man bliver neurotisk,

fordi man er religiøs, hævdede Jung,

at det moderne menneskes neurose

udspringer af manglende sans for det religiøse”

(11)

ere behøver at tænke på penge, sundhed og karriere, er man fri, på græsk skolé, til at hengive sig helhjertet til det guddommelige. Ifølge denne skole udtrykker religiøsiteten et overskud.

Dens fortalere tæller så prominente skikkelser som Platon, Aristoteles, Augustin og Aquinas. Forekommer det overraskende, at jeg placerer disse personer i samme religiøse skole? Det skyldes måske påvirkningen fra en senere tid, hvor man har prøvet at rense filosofien fra teologien og omvendt, men det er historisk ukorrekt. Trods deres indbyrdes uoverensstemmelser har ovenstående intellektuelle gigan- ter været enige om dette: Gud skal man ikke bruge til noget. Det er en logisk konsekvens af sagens natur. For ifølge deres opfattelse er Gud eller det guddommelige indbegrebet af det hø- jeste, viseste, ædleste, vidunderligste, skønneste og kærligste. Hvordan skulle man dog kunne bruge det højeste til noget? Så ville det jo ikke længere være det højeste.

Ovennævnte repræsentanter har ydermere været enige om, at mennesket virkeliggør sit potentiale i mødet med det guddommelige. Eller i en lidt mere bramfri sprogdragt: Er man ikke religiøs, er man ikke rigtig klog eller intellektuel i ordets egentlige betydning. I nyere tid er sidstnævnte blevet fremhævet af Freuds elev, Carl Jung. Hvor Freud mente, at man bliver neurotisk, fordi man er religiøs, hævdede Jung, at det moderne menneskes neurose udspringer af manglende sans for det religiøse. Det er et hovedtema i værket Modern Man in Search of a Soul. Kun når mennesket

forholder sig til de såkaldte religiøse

’arketyper’ som Gud og Satan, himmel og helvede, frelse og fortabelse, engle og dæmoner og de problemstillinger, det afføder, vil det, ifølge Jung, ophøre med at opføre sig ’ånd-svagt’ og gå en bedre fremtid i møde.

Jeg tror ikke, der kan herske nogen tvivl om, at denne ’skole’ også genken- des i det nutidige religiøse landskab, deriblandt det folkekirkelige. Hvor er der mange, der tiltrækkes af kirken, fordi de har et overskud: Overskud til at være der for andre, overskud til at være generøse, overskud til at glemme sig selv i bevidstheden om, at de ikke skal bruge kirken eller Gud til noget som helst, men bare hvile i en kær- lighed, der er selve kilden til visdom, overflod og generøsitet. Sidstnævnte kan vi ikke mindst takke Martin Lu- ther for. Når som helst han ser, at mennesker bruger Gud for egen vin- dings skyld, det være sig i jordiske eller himmelske anliggender, irettesæt- ter han dem i voldsomste vendinger.

Hvad angår folkekirken kan man måske sige, at de to skoler har en tendens til at placere sig henholdsvis udenfor og indenfor. Når folk betragter kirken udefra, opfatter de den ofte som et samlingssted for dem, der lider af et eller andet underskud, det være sig materielt, psykisk eller intellektuelt. For dem, der befinder sig inde i kirken forholder det sig ikke sjældent omvendt. Her opfattes det kirkelige engagement som et udtryk for overskud og generøsitet. Hvis denne ana- lyse er rigtig, må spørgsmålet være, hvordan kirken forholder sig til det.

Religiøsitet som den gode appetit

I det ovenstående har vi set på to skoler med modsatret- tede budskaber. Den ene lærte, at religion er en underskudsforretning, den anden, at religion er et overflødighedshorn. Gennem historien har en uoverstigelig kløft skilt disse to skoler ad. På hver sin side af kløften har skolernes repræsentanter råbt skældsord til hinanden. Det vil de angiveligt fortsætte med. Men er det ikke muligt, at de to skolers pointer kan mødes og på en eller anden måde berige hinanden? Det mener jeg. Det var derfor, jeg valgte at indlede min beskrivelse af de to religionsopfat- telser med den platoniske myte om kærlighedens ophav. For ligesom Eros er et barn af både Penia og Poros, er religiøsitet et mødested for både underskud og overskud. Og ligesom Eros hverken er en tvilling eller lider af per- sonlighedsspaltning, er den sande re- ligiøsitet et mødested, hvor underskud og overskud går op i en højere enhed.

Hvordan skal man beskrive dette mødested? Her vil jeg følge den fran- ske filosof Emmanuel Lévinas og gøre det med udtrykket ’begær’. Det lyder umiddelbart ikke særligt forståeligt.

Men det bliver det, når man tager højde for, hvordan Lévinas forstår dette begreb. For det første gør han op med det 20. århundredes ’freudi- anske’ tilgang, hvor alt reduceres til et spørgsmål om behovstilfredsstillelse.

Det gør han ved at skelne mellem behov og begær. Ifølge Lévinas er de ikke identiske. Hvor behovet er begrænset,

“Er man ikke religiøs,

er man ikke rigtig klog”

(12)

er begæret grænseløst. Selv når alle ens behov er tilfredsstillet, har man stadig begæret. Begæret adskiller mennesket fra dyret. Dyr har behov, mennesker har tillige begær. Det er begæret, der gør, at mennesket kan forholde sig til det uendelige. Med Lévinas egne ord er der tale om ”et Begær efter det Uen- delige, der vækkes af det begærede snarere end at tilfredsstilles af det.” For det andet er begæret ikke noget nega-

tivt. Det kan det være. Man kan være pengebegærlig eller sexbe- gærlig. Her er begæret kørt på vild- spor, fordi man søger at tilfredsstille det, som var det et andet behov, hvad det netop ikke er. Ifølge Lévinas er be- gæret, rettelig forstået, positivt. Man kan være videbegærlig. Man kan være begærlig efter den, man elsker. Det positive begær kan udtrykkes med ordene, ’Jeg kan ikke få nok af dig.’ For det tredje viser forskellen på behovet og begæret sig i graden af opfyldelse.

Når man tilfredsstiller sine behov er man glad. Når man følger sit begær, er man lykkelig. Glæde og lykke er ikke det samme. Glæden kan ikke rumme en mangel. Det kan lykken. Det sker i begæret. Be- gæret er beskrivelsen af det mø- dested, hvor behov og overflod, fattigdom og rigdom, underskud og overskud ikke erfares som kon- fliktfyldte modsætninger, men går op i en højere enhed. Af dette begær fødes menneskets religiøsitet. Dette ‘begær’, på latin appetitus, er menneskets reli- giøsitet. I dette begær, i denne appetit på livet, er der en mangel, et afsavn og en sult, der rækker langt ud over fysisk eller åndelig behovslogik. Selv når man har sit på det tørre, hvad angår mad og frelse, har man stadig begær efter mere. Man kan ikke få nok. Man vil bare elske Gud og andre mennesker af hele sit hjerte, og man vil blive ved med det i evighedernes evighe-

der. Netop i dette begær efter mere er der tillige en fylde, en overflod, ja en mæthed. Denne overflod kan erfares i det konkrete liv, man lever med de mangler, det indebærer. Selvom man ikke har fået alle sine behov opfyldt, kan man stadig erfare en dyb lykke.

Er det derfor man siger, at fattige re- ligiøse mennesker ofte er lykkeligere end rige materialister? Hvorom alting er; i det sande begær går underskud og overskud op i en højere enhed. Om end man er på vej, er det som om, man allerede er kommet i mål. På en forun- derlig måde er lykkens fylde uadskillelig fra begæret efter mere, ikke kun for mig selv men for alle og til alle ti- der, for der er som sagt tale om et uen- deligt begær. Og nu synes jeg, det er passende at afslutte med Jesu ord fra bjergprædikenen i Matthæusevange- liet med en ordret oversættelse af den græske grundtekst, ”Lykkelige er de, der hungrer og tørster efter retfærdig- heden, for de skal mættes.”

“For det første kan man tale om en ’skole’, der opfatter religion som udtryk for et underskud. Ifølge tilhængerne af denne skole fødes religiøsiteten af behovet for at overvinde ens mangler.” FOTO: DREAMSTIME.

(13)

Religion er ikke,

hvad det har været!

I ”Åndens tidsalder”, som vi ifølge den amerikanske teolog Harvey Cox lever i nu, taber den traditionelle og dogmatiske religionsdyrkning i Vesten terræn til den individuelle, erfaringsbaserede spiritualitet. Både ordet og fænomenet religion er under forandring.

I min barndom be- tød ordet religiøs, at man var troende. Og troende i kristen forstand, for kristendommen var den eneste religion, vi havde et personligt kendskab til. Siden blev jeg klar over, at religion for teologen Karl Barth netop var kristendommens modsætning, fordi religion var menneskets søgen efter at nå Gud, mens kristendommen fortæller om Gud, der kommer til os. I 2009 udgav religionssociolog Ina Rosen sin ph.d. afhandling med den sigende titel, hentet fra et udsagn af en kvindelig interviewperson: I’m a believer, but I’ll be damned if I am religious. Det er sandsynligvis ikke Karl Barths tro på Gud, hun identificerer sig med, når hun bekender sig som troende, og den religiøsitet, som hun tager afstand fra, er sandsynligvis netop den, som er knyttet til folkekirken som institution.

Tilbagegang for det traditionelle

Betydningen af ordet religion skifter over tid i dagligsproget. Og selvom der er universitetsinstitutter, som beskæf-

AF MOGENS S. MOGENSEN

Ph.d. i interkulturelle studer, konsulent og underviser

tiger sig med religion, og der hvert år skrives talrige bøger om religion, er religion et særdeles vanskeligt fæno- men at indkredse videnskabeligt. Der findes da også næsten lige så mange definitioner af religion, som der er religionsforskere. Dertil kommer, at selve fænomenet - så udefinerligt som det er - ændrer karakter over tid.

Sidste år udkom der en bog, der forsøger at beskrive, hvad der i disse år sker med fænomenet religion. Det er: Christianity after Religion. The End of Church and the Birth of a New Spiri- tual Awakening, skrevet af den ameri- kanske religionssociolog Diana Butler Bass.

Bass viser, at religiøse mønstre i USA nu begynder at ligne dem i andre vestlige industrialiserede lande, og at USA ikke længere er undtagelsen fra reglen. Undersøgelse på undersøgelse viser, at traditionelle religiøse institutioner og befolkningens traditionelle religiøsitet gennem de sidste 30 år er blevet stærkt svækket. Tidligere var det god latin at sige, at de liberale

”mainline” kirker i USA gik tilbage, mens de konservative evangelikale

kirker gik frem. Udviklingen efter år- tusindskiftet har vist, at de mest konservative kirker ikke længere vokser, men i nogle tilfælde går markant tilbage i medlemstal.

Hellere spirituel end religiøs Som vi også kender det fra Danmark, så viser undersøgelser fra USA og andre vestlige lande, at en stor del af befolkningen betragter sig som spi- rituelle og ikke religiøse. Bass viser, hvordan institutionaliseret religion taber terræn i Vesten til fordel for en in- dividuel, erfaringsbaseret spiritualitet.

I det meste af Vestens historie har ordene ”religiøs” og ”spirituel” stort set betydet det samme; det har hand- let om, hvordan mennesker relaterede eller knyttede sig til Gud gennem riter, ritualer, praksisser og fælles gudstje- neste. Men i løbet af det 20. århundre- de har betydningen af de to ord fjernet sig fra hinanden. Ordet spirituel kom efterhånden til at blive forbundet med det private rums tanker og erfaringer, mens ordet religiøs blev forbundet med det offentlige rum med medlem- skab af religiøse institutioner, delta-

(14)

gelse i formelle ritualer og tilslutning til kirkernes officielle dogmer. I løbet af de senere år har de to ord fået forskellig følelsesmæssige betydninger.

Religion opfattes som noget negativt, mens spiritualitet forstås som noget mere autentisk. Spiritualiteten repræ- senter en ny åndelig vækkelse, en ny søgen efter det guddommelige.

Tre ”tidsaldre”

Efter Bass’ opfattelse står den vestlige kultur i et paradigmatisk skifte i disse år. Hun henviser bl.a. til den amerikanske teolog Harvey Cox, der peger på, at udviklingen i kristendommen reflekterer en bredere forandring mht.

menneskelig viden og erfaring, og inddeler kirkehistorien i tre perioder:

”The age of faith in Jesus”, som i det 4. århundrede blev afløst af ”the age of belief about Jesus”, med hovedvægt på trosbekendelser og dogmatik. Fra omkring 1900 og med stærkt stigende styrke op gennem det 20. århundrede er ”the age of belief” veget for ”the age of the Spirit”. Mens ”the age of faith”

var en tid med fokus på tro på eller til-

lid til Jesus, så var ”the age of belief”

en tid, hvor hovedvægten lå på, hvad man troede om Jesus, og ”the age of the Spirit” er altså en tid med en kristendom, som bygger på en erfaring af Jesus. Åndens tidsalder repræsente- rer en udogmatisk, ikke-institutionel og ikke-hierarkisk kristendom, hvor det enkelte menneske ikke længere ønsker adgang til det hellige gennem institutionelle og dogmatiske stillad- ser, men ønsker en mere direkte erfaring af Gud og Ånden. To citater af Bass belyser hendes synspunkt: ”Folk ved intuitivt, at den moderne koncep- tualisering af religion som en ideologi eller instituion er bankerot, og at den allerede på vigtige område er slået fejl”

(s.269). Og: ”Der, hvor kristendom i dag er livskraftig, opfattes den i virkeligheden ikke som ”religion” længere.

Det er mere noget spirituelt” (s.8).

Følelser og erfaring

Bass ser denne udvikling i kristendommen som en integreret del af en langt bredere åndshistorisk udvik- lingsproces. Samtidig med at den

pentekostale bevægelse, som er et af de mest åbenlyse udtryk for ”the age of the Spirit”, begyndte i de første år af det 20. århundrede, publicerede Sig- mund Freud den første af sine bøger, hvor han udforsker forbindelsen mellem bevidst og ubevidst erfaring og dens forbindelse til menneskets udvikling. I årene forinden havde den liberale protestantiske teolog Friedrich Schleiermacher skrevet, at religion først og fremmest og essentielt bygger på følelse og erfaring, mens dogmerne blot er refleksioner af den erfaring. I 1902 skrev den amerikanske filosof og psykolog William James bogen Varieties of Religious Experience, hvor han netop fokuserer på betydningen af individets følelser og erfaringer i relation til det guddommelige. Bass opsummerer: ”Tilskyndelsen til at søge erfaringer voksede, udviklede og fordybedes igennem det tyvende år- hundrede og førte til en voksende bevidsthed om, at selve kristendommens væsen var ved at forandre sig” (s. 124).

Såvidt Bass.

”Der, hvor kristendom i dag er livskraftig, opfattes den i virkeligheden ikke som ”religion” længere. Det er mere noget spirituelt.” FOTO: DREAMSTIME.

(15)

Magt bestemmer religion Den periode, som Harvey Cox kaldte ”the age of belief”, falder sammen med kristenhedens periode fra det 4. århundrede. Religion var i denne periode et territorialt fænomen, dvs.

kristendommen var den dominerende og ofte den eneste religion i et bestemt område og knyttet tæt sammen med statsmagten. Kristendommens ter- ritoriale karakter i Europa blev også tydelig i forbindelse med religionskri- gene efter reformationen, hvor det or- ganiserende princip blev ”cuius regio, eius religio”, altså at det område, en regent beherskede, skulle også følge hans udgave af kristendommen. Det er imidlertid tankevækkende, at de andre store verdensreligioner, som islam, hinduisme og buddhisme langt hen ad vejen også havde en territo- rial karakter, og også var knyttet tæt til statsmagten. Ligesom kristne talte om ”kristenheden” eller ”den kristne verden”, der var adskilt fra den ikke- kristne eller hedenske verden, så talte muslimer om ”dar al-islam” (islams hus), der var adskilt fra ”dar al-harb”

(krigens hus) som den ikke-muslimske verden.

Svækkede dogmer - nye veje En lang række kulturhistoriske fak- torer har ført til en underminering af ”kristenheden”, så meget tyder på, at vi nu er på vej ind i en ”post- kristenheds”-periode, og derfor giver det god mening, at Bass stiller spørgs- målet om ”Christianity after Religion”.

Tegnene på, at vi står i en overgangs-

tid, er ikke til at overse. Det gælder også her hos os. Tænk fx på forskellen mellem behandlingen af Snedsted- sagen og Tårbæk-sagen. Mens Bent Feldbæk-Nielsen i 1999 ved Vestre Landsret blev fradømt kjole og krave pga. et dåbssyn, som var i modstrid med folkekirkens dogmatik, så blev Thorkild Grosbøll, hvis kristendoms- syn langt mere fundamentalt var i modstrid med folkekirkens dogmatik, i 2005 taget til nåde igen og kunne fortsætte som præst. Meget tyder på, at der i de mellemliggende år var vokset en erkendelse frem af, at det ikke længere var holdbart at forsøge at sikre præsters dogmatiske rettroen- hed ved at slæbe dem for statens dom- stole. Mens dogmatikken er blevet nedtonet, er spiritualiteten blevet op- prioriteret i folkekirken. Tidligere var kristen praksis i folkekirken næsten ensbetydende med den klassiske høj- messe, og der blev rynket på næsen af talen om kristen spiritualitet, åndelig vejledning, pilgrimsvandringer osv., men i de senere år er denne erfaringsbaserede kristendomsform blevet lyst i kuld og køn i folkekirken, fx med an- sættelse af præster med særlige opga- ver på disse områder.

Afgørende forandringer

Men spørgsmålet er – som også Bass flere steder i bogen antyder – om ikke også andre religioner – eller religion i det hele taget som fænomen - under- går afgørende forandringer i denne overgangstid. Der er tegn på, at også de andre verdensreligioners territori- ale karakter, deres statsunderstøttede magtposition og deres dogmatiske de- finition er under pres i disse år. Under alle omstændigheder fører globalise- ringen til, at også flere og flere hin- duer, buddhister og muslimer oplever radikale forandringer i deres religion, når de flytter til dele af verden, hvor de kun udgør en lille minoritet. Den islamiske teolog Tariq Ramadan har fx slået til lyd for, at muslimer i dag i hele verden lever, hverken i ”dar al-Islam”

eller ”dar al-Harb”, men i dar al-Dawa, vidnesbyrdets hus, som er hele verden. Meget tyder på, at vi også i de kom- mende år i højere og højere grad vil kunne identificere mange af de karak- teristika, som tilsyneladende præger post-kristenhedens kristendomsform i ”the age of the Spirit”, i de andre religioner. Med til den udvikling hører, at de skarpe grænser mellem religionerne nedtones, at religionerne i hø- jere grad påvirker hinanden, og at der også vil være et stigende antal mennesker, som øser af forskellige religiøse traditioner samtidig.

Parallelt med denne skitserede dominerende udviklingstendens – og i samspil med og reaktion mod den – vil der naturligvis være mange andre religiøse udviklingstendenser, inklu- sive en tilbagevenden til gamle traditioner og en mere eller mindre aggres- siv fundamentalisme samt forskellige former for agnosticisme og ateisme.

Der er imidlertid intet, der tyder på, at religion som fænomen vil forsvinde eller få mindre betydning, men religion– og de enkelte religioner – vil også fremover, ligesom det er sket i tidligere historiske perioder, undergå markante forandringer.

“Åndens tidsalder

repræsenterer

en udogmatisk,

ikke-institutionel

og ikke-hierarkisk

kristendom”

(16)

Kunsten at leve med tilværelsens modsætninger

Ifølge Kierkegaard er det i åbenheden over for en højere magt, man kan erfare ro og orientere sig i et liv med alle de udfordringer og problemer, det indebærer.

Et menneske er ikke uden videre sig selv.

Det var uden tvivl Søren Kierkegaards faste overbevisning, men også hans personlige erfaring.

Far og søn

Han voksede op i et yderst veletable- ret og rigt hjem og var den yngste af en børneflok på syv. Hans far, Michael Petersen Kierkegaard, var en alvorlig og tungsindig mand, hvis påvirkning af den lille Søren ikke må undervur- deres. Hans mor, Ane Lund Sørens- datter, hører man ikke meget om, men der er ingen grundt til at tro andet, end at hun har været en god, omsorgs- fuld og kærlig mor.

Forældrene var gamle, da de fik Søren. Ud over at faderens alvor og tungsind påvirkede ham, så var fa- milien også ramt af mange dødsfald.

AF BIRGITTE KVIST POuLSEN Præst og Ph.d. i Theologi

Allerede som 20-årig havde Søren Ki- erkegaard mistet fire af sine seks sø- skende, og året efter døde først hans mor og siden den sidste og yngste sø- ster. Dødsfaldene har naturligvis præ- get hjemmet, og man må forestille sig, at faderens alvor og tungsind ikke er blevet mindre.

Søren Kierkegaards far betroede sig til ham, fra han var ganske lille.

Rundt om det store bord i hjemmet gik de, mens faderen fortalte og for- måede at få Søren til at forestille sig, hvordan de fx besøgte Dyrehaven og i fantasien havde andre dejlige oplevel- ser sammen. Men samtidig indviede faderen også den yngste søn i sine bekymringer og andre tunge overvejel- ser. Journaloptegnelser viser, at Sø- ren Kierkegaard, da han blev ældre, udmærket var klar over, at faderens

tungsind, bekymringer og betroel- ser også påvirkede ham på en usund måde. Og skønt han på den ene side havde stor respekt for sin far, kunne han dog også forholde sig kritisk til ham. Dette medvirkede også til, at Sø- ren Kierkegaard udviklede et særligt blik for menneskelivets og tilværel- sens ambivalenser eller dobbeltheder - et blik, der uden tvivl fik betydning for udviklingen af hans menneskesyn.

Mennesket er en

modsætningsfyldt syntese Udgangspunktet for Kierkegaards opfattelse af mennesket er skabelsesteo- logisk. Hans to hovedværker i denne sammenhæng, Begrebet Angest og Sygdommen til Døden, nævner begge skabelsen og berører forestillingen om Paradis. I Sygdommen til Døden hedder det om begyndelsen på den

(17)

menneskelige tilværelse: ”… at Gud ligesom slipper Mennesket ud af sin Haand”. I Begrebet Angest henviser Ki- erkegaard til Romerbrevet og ordene om ”skabningens forlængsel”– en længsel efter tilværelsen i Guds hånd, i Paradis, hvor den menneskelige eksistens var i lykkelig harmoni med sig selv og sine omgivelser.

Forestillingen om at mennesket er skabt af Gud, kæder Kierkegaard

sammen med sine synteseformule- ringer: Mennesket er en syntese - af sjæl og legeme, ånd og krop, eller en sammensætning af det timelige og det evige, der er båret af ånd. Ånden, eller Gud, bærer altså den menneskelige syntese, og syntesen var oprindeligt i det rette forhold. Syntesens forskellige dele, selvforholdets momenter, var i balance med hinanden.

Kierkegaards egne erfaringer af selvforholdet og hans ob-

servation af men-

neskelivet overbeviser ham imidlertid om, at den menneskelige eksistens ikke befinder sig i balance, fred og lykkelig harmoni. Den omtalte paradisi- ske tilstand er derfor kun ”tilsyneladende” og må undergå en forandring.

Den er i og for sig tabt, og det gælder ethvert menneske. Med ordene fra Sygdommen til Døden blev mennesket jo sluppet fri af Guds hånd – overladt til at leve livet på egen hånd.

Den frihed, mennesket skabes i og med, er altså til stede fra begyndelsen i den menneskelige eksistens, men det er samme frihed, der volder men-

nesket problemer og peger på, at det ikke uden videre er sig selv. Sagt på en anden måde er det be-

vidstheden om sig selv som syntese, der fordrer en op-

gave af mennesket. Men selve ambivalensen, det dobbelttydige eller tvetydige, at ”jeg er begge dele”, gør det problematisk at leve. Det dia-

lektiske forhold mellem krop og ånd eller legeme og bevidsthed, gør, at det skifte- vis er forstanden/

bevidstheden og sanserne/kroppen, der har overvægten i syntesen.

Kierkegaard bruger Adam som en slags model på menneskets væsen, og der- ved bliver han figuren, der illu- strerer vores grundvilkår: At vi både er uskyldige og skyldige.

Skabelse, seksualitet og syndefald

Uskyldighedens stadie sammenligner Kierkegaard med barnet, og ved hjælp af netop barnets udvikling fra barn til ung og voksen tegner han et billede af det, jeg vil kalde det individuelle syndefald. Barnet lever i uskyldigheden

“Mennesket er en syntese - af sjæl og legeme, ånd og krop, eller en sammensætning af det timelige og det evige, der er båret af ånd.”

FOTO: DREAMSTIME.

(18)

og i umiddelbar overensstemmelse med sig selv. Syntesen er ikke bevidst for barnet, men naturligvis er ethvert barn også sat sammen af både krop og ånd. Barnet vokser op, og når kroppen begynder at udvikle sig, får det så småt en erfaring af at være fremmed eller anderledes for sig selv. Med kroppens udvikling i puberteten og det seksuel- les indtræden, opleves syntesen som i størst mulig splid eller modsætning til sig selv. Det fysiske, legemet, har over- vægten, og det åndelige, det bevidst- hedsmæssige, træder i baggrunden.

Den, man var før puberteten, bliver man aldrig igen!

Kierkegaard formulerer bl.a. udviklingen på denne måde: ”I det Øie- blik, da Aanden sætter sig selv, sæt- ter den Synthesen, men for at sætte Synthesen, maa den først adskillende gjennemtrænge den og det yderste af det Sandselige er netop det Sexuelle [..] Først i det Sexuelle er Synthesen sat som Modsigelse, men tillige som enhver Modsigelse, som Opgave, hvis Historie i samme Øieblik begynder”.

Kendskabet til sig selv som både krop og ånd stiller mennesket overfor opgaven at blive sig selv. Det kræver bl.a., at den forudgående, den mere eller mindre ubevidste eller i hvert fald umiddelbare, historie indoptages og gøres til menneskets egen, bevidste historie. Sagt med andre ord er der forhold i vores liv, som vi må tage op til overvejelse og forsøge at integrere, hvis vi skal kunne begynde livet.

Angst og frihed

Kierkegaard kæder den skitserede almenmenneskelige udvikling sammen med angst og frihed og sammenligner friheden med svimmelhed: ”Angest kan man sammenligne med Svim- melhed. Den, hvis Øie kommer til at skue ned i et svælgende Dyb, han bliver svimmel. Men hvad er Grunden, det er ligesaa meget hans Øie som Afgrunden; thi hvis han ikke havde stirret ned. Saaledes er Angest den Frihedens Svimlen, der opkommer,

idet Aanden vil sætte Synthesen, og Friheden nu skuer ned i sin egen Mu- lighed, og da griber Endeligheden at holde sig ved. I denne Svimlen segner Friheden”.

I angst svimler friheden eller mere rammende: Angst er friheden, der bliver svimmel, ør eller forvirret! Angst er mennesket, når det opdager sig selv som frihed – friheden, der kan vælge, at forskellen mellem godt og ondt er afgørende – eller vælge at tillægge det ene moment i den menneskelige syntese mere vægt end det andet. Af samme grund er friheden heller ikke en mulighed som andre muligheder.

Friheden er friheden til at opdage, an- erkende og vælge, at godt og ondt har betydning for den menneskelige tilvæ- relse. Det betyder også, at mennesket i angsten og friheden opdager sig selv - forstået som det, at mennesket skal forholde sig til sig selv vel at mærke!

Dermed falder valget tilbage på det enkelte menneske selv. Når friheden opdages eller erfares, bliver mennesket klar over, at det ene og alene må stå inde for, hvorledes det forholder sig – ingen andre har med den mulighed at gøre. På den måde undslipper mennesket ikke friheden og dermed heller ikke sig selv - friheden eller mennesket svimler og segner!

Teologisk set begynder vi derfor forkert, fordi vi vender os bort fra Gud og vælger at holde os til os selv og endeligheden. Mennesket får kendskab til godt og ondt, det er i sig selv ikke forkert – det er friheden, der vælger at spise af træet - men vi bruger vores kendskab eller viden forkert: I og med at vi opdager, at vi er forskellige fra hinanden, og i splid med os selv, opdager vi også det fremmede og

uvante. Dette er ikke i sig selv ondt, nej, det onde eller ugudelige ligger i at fastholde adskillelsen, i ikke at ville se sammenhængen med det andet menneske og med Gud. Der er altså tale om, at med bevidstheden indfinder friheden sig, men også den opgave, at mennesket nu selv må tage ansvar og forholde sig til sig selv og sin omver- den.

Kan vi (selv) finde balancen?

Ved at sammenligne skabelse og syndefald med den almenmenneskelige udvikling fra barn til ung og voksen viser Kierkegaard, at et menneske ikke uden videre er sig selv. Kun i uskyldigheden, som barn, er mennesket i umiddelbar overensstemmelse med syntesen, vores natur, sammensætnin- gen af godt og ondt, krop og sjæl. Men denne harmoni kan ikke vare ved. For det er et grundvilkår, at syntesen med pubertetens og seksualitetens indtræ- den bryder sammen. Fra og med vok- senlivet er det derfor ethvert menneskes opgave at blive klogere på forhol- det til sig selv og i sidste ende at leve i en form for syntetisk balance imellem det evige og det jordiske og imellem det fysiske og det åndelige.

Spørgsmålet er, om mennesket ved egen kraft kan reetablere denne balance. Det mener Kierkegaard ikke. Lige- som mennesket ikke har modtaget ek- sistensens fra sig selv, er det i åbenhe- den over for en højere magt, man kan erfare ro og orientere sig i et liv med alle de udfordringer og problemer, det indebærer. I forlængelse af dette vil jeg sluttelig blot opfordre læseren til at gå på opdagelse i Kierkegaards egne vær- ker.

“Kendskabet til sig selv

som både krop og ånd

stiller mennesket overfor opgaven

at blive sig selv”

(19)

At overgive sig til

det nye, anderledes og overraskende

Teologisk speciale om Søren Kierkegaard og selv-overgivelse: Når mennesket giver slip på forudindtagede holdninger og idéer om, hvordan livet bør være, da åbenbarer livet sig. Selv-overgivelsen er også på spil i dialogen med andre tros- og livssyn, hvor man giver slip på egne forudindtagede holdninger om de andre.

Selv-overgivelse.

Det er hørt før. Hørt som noget for de særligt religiøse eller for de åndeligt begavede. Hørt som noget, der har med de kristne mystike- re at gøre - og derfor bestemt ikke har noget med mig at gøre. Umiddelbart forekommer selv-overgivelse ikke re- levant for det almindelige menneske.

Det almindelige menneske kan ”tro på” Gud; altså tro på Gud som en idé for tanken eller forstanden. Og derfor kan det også lade være med at tro. ”At tro” er åbenbart mere almenmenne- skeligt end selv-overgivelse, der virker langt mere mystisk og sværmerisk…

Eller hvad?

Hvad nu hvis selv-overgivelse i bund og grund er religiøsitetens eller troens væsen? Og hvad nu hvis selv- overgivelse i bund og grund er et al- menmenneskeligt vilkår?

AF SIDSEL HORNEMANN Cand.theol.

Hvad er selv-overgivelse?

Udtrykket selv-overgivelse har sin oprindelse i det religiøse sprogbrug.

Det betyder ikke, at erfaringen af selv- overgivelse er forbeholdt den religiøse.

Den kan ligeså vel opleves af det ”almindelige” menneske. Det mener den tysk-amerikanske filosof og sociolog, Kurt Wolff. Når han definerer selv- ovegivelse, tager han udgangspunkt i den almenmenneskelige undren og søgen efter mening Spørgsmål som

”Hvad gør jeg med mit liv?” og ”Hvem er jeg?” er spørgsmål, som iflg. Wolff ikke kan besvares fyldestgørende ud fra en religiøs, kulturel eller historisk tolkning. Det virkelige svar skal findes i det levede liv, hvor livet erfares helt tæt på es. Hvordan finder denne erfaring sted? Det gør den ved, at mennesket giver slip på sig selv og dermed overgiver sig. Når mennesket giver

slip på forudindtagede holdninger og idéer om, hvordan livet bør være, da åbenbarer livet sig, kan man sige.

Selv-overgivelsen har iflg. Wolff tre kendetegn. For det første er den erfaringen eller oplevelsen af noget helt nyt. Mennesket kan ikke fremtvinge overgivelsen, men bliver snarere ”over- vældet” af den. På denne måde er den noget udefrakommende og nyt. For det andet er selv-overgivelsen mødet med en anderledes virkelighed. Den er mødet med en virkelighed, som på en eller anden måde synes at bære livet. Den tredje og sidste kendetegn er enhed. Selv-overgivelsen erfares som en tilstand af fuldstændig intimitet med livet, hvor mennesket i overgi- velsesøjeblikket bliver ”kastet tilbage”

på sin menneskelighed, som det deler med hele menneskeheden.

(20)

En anden betydning af selv- overgivelse finder vi hos Wil- liam James, amerikansk filosof og religionpsykolog fra det tid- lige 20. århundrede. James udgav i 1910 et værk om den reli- giøse erfaring. hvor han beskrev selv-overgivelse som en bevægelse fra en tilstand af krise til en tilstand af forandring og personlig udvikling. Selve udgangspunktet for overgivelsen er krisetilstanden, som James kalder ”det bristede hjerte”. I denne tilstand splintres et menneskets tanker, følelser og fastforankrede fore- stillingeru. Dette sker, når vægten af krisen er så tung, at mennesket ikke har andet valg end at overgive sig til den. I overgivelsen sker der det, at mennesket giver slip på sig selv med alt, hvad det indebærer: Alt, hvad mennesket har bygget op som en del af sin identitet, smuldrer og fejes bort.

Dette er langt fra smertefrit, og det kan være en voldsom oplevelse for det menneske, som erfarer overgivelsen. Ikke desto mindre er denne del af overgivelsesprocessen, ifølge James, nødvendig, for at forandring og vækst kan indtræffe: Før nyt liv kan opstå, må det gamle dø.

Et tredje og sidste aspekt ved selv- overgivelse, vi skal se på, er, i kan man kalde en ”ren” religiøs forståelse af selv-overgivelse. Den amerikanske teolog, Walter Conn, beskriver selv-overgivelse som en

radikal omdirigering af menneskets liv, hvor det inviteres til at leve sit liv i og ud fra Guds mystiske nærvær. Man kunne følgelig fristes til at tro, at selv- overgivelsen så handlede om at blive et moralsk bedre menneske. Det er ikke tilfældet. Selv-overgivelsen handler om, at mennesket involverer sig med den dynamiske kærlighed, som kendetegnede Jesu liv, og som udfor- drer menneskets konventionelle og komfortable liv. På denne måde er den radikal. For gennem selv-overgivelsen sker der en slags nyorientering, hvor

mennesket forlader sin selv-centrering til fordel for en Gud-centrering.

Det indbærer, at mennesket forlader sine forudindtagede forestillinger om hvem og hvad, Gud er, og i stedet giver sig hen til erfaringen af den levende Gud.

Selv-overgivelse i Søren Kierkegaards

opbyggelige taler Søren Kierkegaards op-

byggelige taler rummer et begreb om selv-overgi-

velse. Kierkegaard kalder sine taler ”opbyggelige”, fordi de skal tjene til at opbygge læseren i ånd og kær-

lighed. Selv-overgivelse er et led i denne

”opbyggelighed” og udspringer endvi- dere af et menneskes

gudsforhold. I den forstand kan

man godt sige, at Kierkegaards tilgang er religiøs eller ”spirituel”. Men Kierke- gaards pointe med selv-overgivelse er, at den skal omhandle hele menneskets eksistens og ikke kun den åndelige dimension af tilværelsen. Med Kierke- gaard bliver selv-overgivelse et udtryk for det autentiske og helhedsorientede liv. Ved hjælp af forskellige temaer bringer Kierkegaard selv-overgivelse på banen Det første af disse temaer er, at mennesket må blive intet.

At blive intet, vil i første omgang sige at blive ”afklædt” al verdslig til-

knytning. Ikke forstået på den måde, at mennesket skal trække sig tilbage i askese og afvise verden helt og aldeles, men snarere, at mennesket overgiver sine ”verdslige klæder”, dvs. sine forestillinger om sig selv, verden, mennesker og ikke mindst Gud. Det er ikke en forandring i det ydre, men i det indre.

Kierkegaard tager denne afklædning helt og aldeles alvorligt. Hans pointe er, at afklædningen i sidste ende handler om liv og død. Den handler om, at mennesket holder op med at forveksle dets egne små ”julelege”, hvorved det stræber efter kontrol og magt, med det virkelige liv. Ifølge Kierkegaard er disse ”julelege” ikke andet end tomhed.

For at blive befriet for denne tomhed må mennesket blive afklædt og stå nøgen tilbage. Det må med andre ord blive til intet, for at blive den, det er skabt til at være.

Kierkegaards forståelse af selv- overgivelse indebærer således en accept af dødens nærvær. Men den død, Kierkegaard har i tankerne, er ikke ensbetydende med menneskets fuld- stændige tilintetgørelse. Den er snarere et opgør eller en afsked med alt det, der repræsenterer stagnation, hæm- ning og begrænsning, og som derfor er livets og kærlighedens modsæt- ning. Dermed være ikke sagt, at denne afsked ikke kan opleves som en regu- lær død, med alt hvad den indebærer af sorg, smerte og angst. Det kan den.

Men dette er netop gennemlevelsen af denne krisetilstand, der i sidste ende vil vise sig at være livgivende!

Kierkegaard stopper imidlertid ikke her. Efter at være blevet afklædt og gjort til intet, skal mennesket nem- lig iklæde sig kærligheden og Guds herligheds klæder. I virkeligheden er

Kopi fra DBC Webarkiv