Jakob Christensen
1. Indledning
It is related that the learned men among the Jews said to the leaders of the polytheists: ’Ask Muhammad why the family of Jacob moved from Syria to Egypt, and (ask him) about the story of Joseph!’
Thereupon this sura was sent down… (Gätje 1996, 53).
Det er ifølge koraneksegeten Baidawi (d. 1286) baggrunden for åbenbaringen af Sura Yusuf – Koranens 12. sura. Suraen er et af de mange eksempler på brug af jødisk og kristen tradition i Koranen, og fortællingen viser, at man i islam er sig bevidst om sit slægtskab med
’Bogens Folk’.
Jeg vil i opgaven først oversætte vers 1‐6 af Koranens sura 12 – Sura Yusuf. Herefter vil jeg lave en kommenterende gennemgang af teksten med diskussion af muslimske kommentarer og en sammenligning med tekstens parallel i Genesis 37.
Afslutningsvis vil jeg redegøre for Koranens indhold af og anvendelse af jødisk og kristen tradition. Jeg vil her diskutere forholdet mellem
synkretisme og åbenbaring, og hvordan brugen af de to traditioner er med til at konstituere Koranen som helligtekst.
Af hensyn til sammenligningen mellem islamisk, jødisk og kristen tradition vil de tre guddomme blive benævnt Allah, Jahve og Gud.
2. Oversættelse af sura 12 (sura Yusuf), 1‐6 1. ’Alif Lam Ra’1. Disse2 er den klare3 bogs tegn4.
2. Sandelig5, Vi åbenbarede6 den som en arabisk Koran7 for at8 I kan forstå9.
1 29 af Koranens 114 suraer indledes med tegngrupper eller enkeltstående tegn. Denne specifikke gruppe indleder suraerne 10‐15. Der er ikke enighed om tegnenes betydning, og derfor oversættes de ikke (Penrice1970, 8).
2 Tilka er det fjerne demonstrative pronomen i singularis femininum (Fischer § 275). Fungerer i sætningen
som subjekt og er derfor foranstillet. Havde det fungeret som demonstrativt pronomen for den efterfølgende konstruktforbindelse, skulle tilka have været efterstillet (Fischer § 277).
3 Aktivt participium IV stamme af ‐‐. Adjektivet bruges om ”bog” fordi det er determineret og i genitiv som
den tidligere konstruktforbindelses andet led.
4 Ayat er nominalsætningens prædikat i pluralis nominativ. Determineres af konstruktforbindelsen med al‐
kitab. Kan oversættes som ”vers”. A.S. Madsen vælger denne løsning, men både Arburry (266) og Gätje (52) vælger at oversætte med signs. Dette giver en sammenhæng til suraens vers 7.
5 Den fokative partikel inna tager sit subjekt i akkusativ (Fischer § 339). Dette fremgår ikke af denne konstruktion, da det er skrevet sammen med det personlige pronomen 1. pers. plur. i suffiksform (Fischer § 338 note 2). Subjektsprædikatet indføres ofte med la (Fischer § 339b), men ikke her da subjektsprædikatet udgøres af en verbalsætning.
3. Vi10 fortæller11 dig12 de smukkeste13 af historier ved14 at åbenbare15 denne Koran16 for dig17 skønt18 du før19 var blandt20 de uvidende21.
6 IV stamme perfektum 1. pers. plur. med implicit subjekt (Fischer 2002, paradigme 6 p. 240). Suffikset hu er
verbets objekt, her oversat med ”den” som henvisning til ”den klare bog” fra verset før.
7 Tilstandsakkusativ (Fischer 2002, § 383).
8 Partiklen la’aalla tilhører samme gruppe partikler som inna (se note 5). Betragtes af grammatikere nærmest
som et verbum (Penrice 1970, 131). Oversættes ofte med ”måske”. Gätje oversætter med perhaps you will understand (52). For at bevare graden af usikkerhed der ligger i la’aalla, har jeg valgt at bruge ”for at” og hjælpeverbet ”kan” for at skabe en mere sammenhængende sætning, end hvis ”måske” bruges. La’aalla tager også sit subjekt i akkusativ og subjektsprædikat i nominativ. Det fremgår ikke her, da subjektet er det personlige pronomen i suffiksform kum, og subjektsprædikatet udgøres af den efterfølgende verbalsætning.
9 I stamme imperfektum 2. pers. plur. mask. med implicit subjekt (Fischer 2002, paradigme 4 p. 238).
Fungerer som subjektsprædikat for kum.
10 Pluralis majestatis. Er subjekt i sætningen, og den efterfølgende verbalsætning fungerer som subjektsprædikat for nahnu.
11 I stamme perfektum 1. pers. plur. med implicit subjekt.
12 Verbet tager præpositionen ila, der normalt tager genitiv. Det kan ikke lade sig gøre med det efterfølgende
pronomen i 2. pers. sing. mask. i suffiksform ka.
13 Elativ af hasana. Efterfølges af en partativ genitiv og udgør tilsammen en superlativ funktion. (Fisher 2002,
§387 note 2b).
14 Fischer 2002, §294
15 Ma er det såkaldte ma al‐masdariyya – et infinitivisk ma. Kan sammen med et efterfølgende verbum oversættes som en infinitiv (Fisher 2002, § 416). Verbet er IV stamme perfektum 1. pers. plur. med implicit subjekt af waha.
16 Det nære demonstrative pronomen i sing. mask. er foranstillet, da det efterfølgende pronomen er determineret. De to ord fungerer som objekt i sætningen.
4. Da22 sagde Josef til sin far: ”Oh23 min far24. Sandelig, jeg så 11 stjerner og solen og månen. Jeg så dem bøje25 sig for mig.
5. Han sagde: ”Min lille søn26. Fortæl ikke27 din drøm til dine brødre for så28 vil de kunne lægge onde29 planer mod dig. Sandelig, Satan er en åbenlys fjende for mennesket.
18 In er ikke konjunktionen ’hvis’, der indleder en betingelsessætning. Er den korte form af inna. Subjektet er
ikke i akkusativ, og prædikatet indføres med la (Fischer 2002, § 339 note 2)
19 Fast konstruktion af tidsadverbium. Suffiksformen af det pers. pron. 3. pers. mask. sing. viser tilbage til
sætningen før og har her fået vokalalternation, da ordet, det er sat på, er i genitiv i kraft af min, og damma omdannes til kasra.
20 Her begynder sætningens prædikat, derfor er der la før præpositionen min jf. note 18.
21 Aktivt participium I stamme af verbet rafala i pluralis genitiv efter præpositionen.
22 Konjunktion, der indleder tidssætning (Fischer 2002, § 442).
23 Vokativ partikel, der tager sit efterfølgende nomen i status determinatus uden den bestemte artikel (Fischer 2002, § 157).
24 ”Far” med suffikset for 1. pers. sing. forkortet (Fischer 2002, § 157 note 3).
25 Der er egentlig tale om I stamme aktivt participium ‐ her som en tilstandsakkusativ (Fischer 2002, §380).
Det kunne have været oversat: ’idet de bøjede sig for mig’ eller ’jeg så dem bøjende sig for mig’. Jeg har dog valgt at omgås dette for at skabe en mere mundret sætning som hos A.S. Madsen.
26 Diminutiv med forkortet suffiks for 1. pers. sing. (Penrice 1970, 20)
27 Apocopatus med negationen la fungerer som en negativ jussiv og bruges som imperativ i negerede sætninger (Fischer 2002, § 195 note 2).
28 Fa angiver med efterfølgende konjunktiv en mulig følge (Fischer 2002, § 410).
29 ”Onde” er indsat for at få det indre objekt ‐‐ med. En anden mulig oversættelse ville være ’for at de ikke
skal kunne efterstæbe dig meget’.
6. Og således vil30 din Herre udvælge31 dig og lære32 dig fortællingernes fortolkning33 og fuldende34 sin nåde over dig og over Jakobs slægt som han fuldendte35 den over dine forfædre36 Abraham og Isak. Sandelig, din Herre er Alvidende og Alviis.”
3. Kommenterende gennemgang
Vers 1. Det interessante ved dette introduktionsvers er brugen af ordene ayat og al‐kitab – ”tegn” og ”bogen”. Denne konstruktion med nævnelsen af ”bogen” i første vers, hvor suraen begynder med en bogstavkombination, ses i suraerne 3,7 og 10‐15 (Watt og Bell 1995, 143).
Samtidig nævnes i vers 3 ”denne Koran”, som ifølge Watt og Bell bruges om en betegnelse for en samling, som Allah har åbenbaret (ib. 136).
Dette bruges til en teori om en overgang fra en ’Koran‐periode’ til en
30 Det demontrative pronomen forinden viser tilbage til visionen, Josef har haft. Fortolkningen, som faren giver, må derfor være noget, der vil ske i fremtiden, og derfor har jeg valgt at indsætte hjælpeverbet ”vil”.
31 VIII stamme imperfektum aktiv 3. pers. sing. mask.
32 II stamme imperfektum aktiv 3. pers. sing. mask.
33 II stamme infinitiv. Står i konstruktforbindelse med ”fortællingerne”. A. S. Madsen oversætter med
”drømmenes fortolkning”. Arburry fastholder ”tales”, og der er heller ikke belæg for A.S. Madsens oversættelse ifølge Penrice.
34 IV stamme imperfektum aktiv 3. pers. sing. mask.
35 IV stamme perfektum aktiv 3. pers. sing. mask.
36 Dualisformen fremgår af de to efterfølgende navne, Abraham og Isak. Som egenavne af ikke‐arabisk
’Bogen‐periode’. I sidste ende dækker de to ord det samme. En klar indholdsmæssig distinktion mellem de to perioder opbygges ikke, men Koran‐delen menes at have været snævrere i sit indhold. Hoffmann fremhæver samtidig den mundtlighed, der ligger i ordet ’koran’ i forhold til den skriftlige dimension i ’bogen’ (Hoffmann 2005a, 91).
Dette vil jeg tage op i opgavens tredje del. Men delene fra en tidlig
’Koran‐periode’ kan eksempelvis være blevet redigeret i ’Bogen‐
perioden’ for at blive en del af et liturgisk tekstkorpus. Watt og Bell fremhæver netop derfor sura 12 som havende to åbninger, hvor vers 3 er versets åbning i Koranen og vers 1‐2 i Bogen (143‐144).
Ordet ’tegn’ er sandsynligvis først senere i den eksegetiske tradition kommet til at betyde ’vers’ forstået som Koranvers.
Yusuf Ali forklarer “klar” som: ”One that explains and makes things clear” (Yusuf Ali 1983, 550).
Vers 2. At den åbenbares som en arabisk Koran kunne forstås således, at der findes koraner på andre sprog. Watt og Bell angiver dog at den syriske rod af ordet ’koran’ betyder ”scriptual reading or lesson in church” (Watt og Bell 1995, 136). Meningen er altså at give araberne et lærekorpus, som jøderne og de kristne tidligere havde fået det. Anden del af verset angiver dog en ret pragmatisk årsag til sprogvalget. Ifølge Baidawi kan denne del dog også forstås således, at folk derigennem kan
forstå, at Koranen er et mirakel, idet den fortælles af en mand, som ikke tidligere har været i stand til at fortælle en lignende historie.
”Koran” kan både henvise til delen – som den enkelte sura – eller til helheden jf. vers 1 (Se også Gätje 1996, 53).
Vers 3. Baidawi angiver, at i ”de smukkeste af historier” kan
”smukkeste” både angå formen og indholdet. Når denne sura er en af Koranens mest narrative, vil jeg dog mene, at det især må gå på indholdet. Yusuf Ali siger, at ”det smukkeste” også kan gælde Josef selv som en henvisning til hans karakter. Jeg vil dog mene, at der her er tale om et resultat af senere eksegetiske traditioner, hvor jødiske, kristne og muslimske eksegeter har inspireret hinandens fortolkninger (The Encyclopedia of Islam, vol. XI, 353).
”Blandt de uvidende” er en henvisning til den før‐islamiske periode, som i islam omtales som ’uvidenhedens tid’. Baidawi tilføjer dog, at det drejer sig om uvidenhed om denne fortælling ”…, since it had never come to your mind, nor had you ever heard of it. It is for this reason that the account must have been inspired” (Gätje 1996, 53). Selv i sin oprindelige udsigelsessituation er dette dog tvivlsomt. Kendskab til større jødiske og kristne narrater har været udbredt – ikke mindst under og efter hidjraen. Fortællingen fra vers 4 og frem betinger også et vist forkundskab (se kommentarer til vers 4).
Vers 4. Her begynder selve historien om Josef. Modsat Genesis 37 er der i sura 12 ikke nogen introduktion til fortællingen. Josef nævnes også i sura 6,84 og 40,34. I 6,84 omtales han i rækken af andre centrale gammeltestamentlige figurer. Men Isak og Jakob omtales i verset inden, så de familiære relationer fremgår ikke klart. I 40, 34 henviser Moses til Josef i sin tale, men igen er der ingen omtale af relationerne til patriarkerne. For at kunne forstå historien må læserne eller tilhørerne have kendt historien i forvejen. Yusuf Ali gør dog rede for relationen tilbage til Abraham og gør også opmærksom på, at denne var fader til Ismael. Dette forhold vil jeg tage op i opgavens tredje del.
Yusuf Ali angiver ligesom Genesis 37, 2 Josef til at være 17 år gammel, da fortællingen begynder. Baidawi angiver i forbindelse med diminutiven i vers 5 hans alder til at være 12 år. I Genesis 37 er drømmen i dette vers Josefs anden drøm, og han fortæller dem begge til både faderen og brødrene. Igen er Koranens version reduceret. Samtidig ændrer det relationerne de tre parter imellem. Det vil jeg tage op i kommentarerne til næste vers. I Genesis er første drøm kun 11 neg der bøjer sig for det ene – altså brødrene der bøjer sig for Josef. I drømmen, som Genesis og sura 12 har til fælles, bøjer faderen og moderen, i form af solen og månen, sig også for Josef sammen med de 11 brødre. I Genesis udlægges drømmen i kraft af brødrenes og faderens respons, mens faderen kun udtaler konklusionen i vers 5.
Vers 5. Dette vers og vers 6 er Jakobs respons på Josefs vision. Som sagt fortæller Josef i Genesis om visionerne til faderen og brødrene, og Jakob skælder Josef ud. Senere sender han selv Josef ud til brødrene.
Koranen lader derimod Jakob sige: ”Satan er en åbenlys fjende for mennesket”. Yusuf Ali kommenterer her: ”These wicked brothers were puppets in the hands of Evil”. (Yusuf Ali 1976, 551). Senere er det brødrene, der overtaler Jakob til at sende Josef med dem ud. Der sker en ansvarsforskydning her i forhold til Genesis. I forhold til det profettopos islam har opbygget, kan man ikke operere med en profet, der reagerer med jalousi, som Jakob gør i Genesis. Han fritages for ansvar i sura 12.
Det samme gælder brødrene. Ved at lade dem være Satans redskaber fritages de i sidste ende også til en vis grad for ansvar. Det har samtidig som konsekvens, at resten af fortællingen løftes op på en kosmologisk plan som en kamp mellem Allah og Satan.
Vers 6. Såvel Baidawi som Yusuf Ali fortolker ”fortolkningen af fortællinger” bredt som A.S. Madsen får med i sin oversættelse37. Fortællinger dækker over såvel drømme som Allahs ord og profeternes sunna. Dette betragtes efterfølgende som fuldendelsen af Guds nåde over Josef, hvorefter hans stamtræ opremses. Det virker dog
besynderligt, at Jakob selv skal omtale det som ”…Jakob’s slægt…”. Det tyder på redaktion i overgangen fra Koran til Bogen, eller at dette stykke diskurs i lige så høj grad er henvendt til læseren som til Josef.
Baidawi fortolker slægt som Jakobs andre sønner eller mere bredt som efterfølgere. Opremsningen Abraham, Isak og Jakob bekræfter den islamiske tanke, at mindst en af sønnerne af en profet også bliver profet.
Af samme grund når ingen af Profetens, som den sidste profet, sønner skelsår. Yusuf Ali knytter den sidste sætning sammen med resten ved at sige, at alt er Allahs plan, og mennesket skal stole på ham. Derfor bør Josef se tilbage på sine forfædre og ikke mindst Abraham, ”…who through all adversities kept his Faith pure and underfiled, and won through” (Yusuf Ali 1996, 551). Derved kan den afsluttende sætning ses som en forudgribelse af resten af historien.
4. Koranens indhold af og anvendelse af jødisk og kristen tradition
4.1. Koranens indhold af jødisk og kristen tradition
Sura Yusuf er et eksempel på Koranens omfattende brug af jødisk og kristen tradition. Historien er med få afvigelser som den oprindelige i Genesis 37. Ifølge Koranen er Abraham som i den jødiske og kristne tradition religionens fader. I vers 6 findes netop en gennemgang af patriarkerne. Det interessante er her, at Koranen samtidig insisterer på, at Abrahams første søn Ismael er stamfader til det arabiske folk. Ismael
og hans mor, slavinden Hagar, sendes nok væk som i Genesis 21, men Abraham opsøger dem senere, og Abraham og Ismael bygger Ka’baen i Mekka sammen. Det ville dermed virke oplagt at forkaste den jødiske patriarkhistorie og opbygge en ny profettradition ud fra Ismaels slægt. I stedet insisterer Koranen på, at Abraham, Isak, Jakob, Josef og senere Moses og Jesus38 er profeter. De var i virkeligheden gode muslimer, og senere generationer har forvansket budskabet til jødedom og kristendom. Også i den senere tradition spiller de en stor rolle, eksempelvis i Ibn Ishaqs sira hvor de tidligere profeter netop tages i ed af Allah før Muhammeds sendelse.
Når jødiske og kristne figurer optræder i Koranen, er narraterne stærkt reducerede i forhold til de oprindelige versioner.
I forhold til den dogmatiske side er der naturlige sammenfald med jødisk og kristen tradition. I sin insisteren på Guds enhed, tawhid, minder den islamiske Allah meget om den jødiske Jahve. Sura 112, 3‐4’s formulering ”Han avlede ikke og han avledes ikke. Og ingen er ham lig.”39 Her fungerer den kristne treenighedslære som skyggetekst for suraen. På samme måde fortolkes sura 1, 7’s ”…de som påkaldte sig din
38 Historien om Maria og Jesus fortælles i sura 19, 16‐40. Der er stadig tale om en jomfrufødsel, men Jesus er
nu en profet og ikke Guds søn.
vrede og de som blev ledt på afveje”40, som henholdsvis jøderne og de kristne. Jødiske og kristne dogmer i såvel den jødiske Bibel og Ny Testamente som senere eksegetisk tradition kan således fungere som inspiration eller som teksten, islamiske dogmer formuleres op imod.
Samtidig er det skrevet op imod den samtidige mekkanske polyteisme.
Koranen overtager også den jødiske og kristne skabelsesberetning med Adam og Eva som de første mennesker41 – et sammenfald i kosmogoni, der fører over i et sammenfald i kosmologi. Der er også et sammenfald i eskatologi og beskrivelser af himmel og helvede som eksempelvis i sidste halvdel af sura 19.
4.1. Koranens anvendelse af jødisk og kristen tradition
Med dette indhold af jødisk og kristen tradition er Koranen et synkretistisk produkt – men Koranen insisterer netop på at være åbenbaring, eksempelvis i sura Yusuf vers 2 og 3. Koranen er åbenbaret af Allah til Muhammed gennem englen Gabriel, hvilket viser sig i de mange imperativer: ”sig”‐ qul (eksempelvis sura 96, 4). Scenen er
40 Egen oversættelse
41 Sura 2, 30ff.
udfoldet hos Ibn Ishaq i afsnittet om Profetens sendelse, hvor Gabriel viser sig for Muhammed og tvinger ham til at læse eller recitere.
Spørgsmålet er, om denne umiddelbare modsætning mellem synkretisme og åbenbaring, som er Koranens grundvilkår, ikke er en modsætning, men en nødvendighed for at Koranen kan konstituere sig som helligtekst i sin udsigelsessituation og stadig fungere som sådan i dag.
I sin skitse til typologisering af religiøse tekster opstiller Klostergaard en model, hvor teksten er resultatet af relationerne mellem: 1. Den tekstuelle form; 2. Tekstuelt indhold; og 3.
Læserforventninger. (Klostergaard 2005, 425). Det, der adskiller den religiøse tekst fra fiktionen, er ”de religiøse teksters insisteren på et sammenfald mellem fortalt verden og læserverden…”(ib., 421). Den fortalte verden indeholder naturligvis referencer til transempiriske magter eller transhumane aktører, som har magt over og griber ind i læserverdenen.
Men skal der være et sammenfald mellem de to verdener, må Koranen nødvendigvis forholde sig til jødedom, islam og arabisk folkereligiøstet; hvis ikke, lever den ikke op til læserforventningerne og kan ikke anerkendes som hellig skrift.
Brugen af de jødiske og kristne narrater er med til at danne en ramme, som danner grundlag for de dogmatiske udsagn. Narraterne
opbygger en historie og kosmologi, der tager højde for læserverdenen og læserens forventninger. Samtidig opbygger de et profettopos, der kan bekræfte, at Muhammed er Allahs profet. Som Josef forsages Muhammed i begyndelsen af familie og venner pga. hans visioner, men senere må de underkaste sig ham, og som Moses kan han lede sit folk tilbage til det forjættede land – Mekka – efter eksilet i Medina.
Disse narrater og dogmatiske udsagn er grundlaget for det virkeligt konstituerende for religionen, nemlig de Ultimate Sacred Postulates (USP) som Rappaport opererer med. Rappaport fremhæver selv den jødiske Shema og den muslimske trosbekendelse: ”Der er ingen gud undtagen Allah, og Muhammed er hans profet” som eksempler på USP’er. Der insisteres i USP’erne på, at er der ’ord’, må der også være
’Ordet’. ’Ordets’ problem er, at i sidste ende er det afhængigt af dagligdagssproget og er som sådan åben for fortolkninger og måske løgn (Rappaport 1999, 321‐322). Narraterne, i Koranens tilfælde overtagelsen af de jødiske og kristne traditioner, danner den nødvendige fortolkningsramme for, i hvilket omfang USP’erne kan fortolkes. Herved skabes der en reciprocitet mellem narrater, dogmer og USP’er.
Rappaport gør også opmærksom på at:
The presence of familiar old Ultimate Sacred Postulates, or some of their elements, may suggest to those involved that the sacred postulates distinctive of the new order do not displace or invalidate the old but simply add to or elaborate them. It may be suggested that it is much easier and more agreeable to augment than to reject, and it makes it possible for religious transformations to be understood by those going through them to be intensifications of acceptance, not denials or abandonments of what had been accepted in favor of something new. (338‐
339).
Dette udbygger Klostergaards pointe: At den hellige tekst nødvendigvis må forholde sig til læserverdenen for at kunne insistere på et sammenfald. Rappaports pointe er, at gennem deltagelse i ritualet accepterer deltageren USP’er og dogmer. Faktisk konstitueres helligtekstens virkelighed kun gennem den konstante reaktualisering i ritualet. Her har Koranen en fordel ved at overtage den samtidige arabiske poetiske tradition. Koranen indeholder, som nævnt i den kommenterende gennemgang, en klar mundtlig dimension. Koranens form opfordrer til recitation og ikke bare til læsning. Derved bliver enhver læsning i Koranen, og ikke bare ritualer som de daglige bønner eller fredagsbønnen, til en form for ritual, og Koranens form er derved
med til at konstituere Koranens indhold som social virkelighed. Dette underbygges af indholdets brug af deiksis ved at være den direkte tale fra Gabriel til Muhammed – som i reciteret form kan fungere som direkte tale til læseren selv.
5. Konklusion
Med udgangspunkt i sura Yusuf er det min påstand, at der i udgangspunktet er to modsætningsforhold i Koranens indhold af og anvendelse af jødisk og kristen tradition. I første omgang er der et skisma mellem Koranens insisteren på Abrahams søn Ismael som religionens grundlægger og fastholdelsen af Isak, Jakob, Josef og senere Bibelske skikkelser som muslimske profeter. Men skikkelserne danner en narrativ ramme, og de jødiske og kristne dogmer bruges som inspiration og skyggetekster. Disse er nødvendige for i sidste ende at danne de koraniske USP’er.
I anden omgang ligger skismaet i Koranens insisteren på at være åbenbaring i forhold til de tydelige synkretiske elementer. Min konklusion er, at det umiddelbare skisma i virkeligheden er et grundvilkår for, at Koranen overhovedet kan konstituere sig som helligtekst – både i sin udsigelsessituation og i dag. Kun derigennem kan der skabes et sammenfald mellem den fortalte verden og læserverdenen. Den sociale virkelighed realiseres ifølge Rappaport først