BERGER OG LUCKMANN 

TOTEM

Tidsskrift ved Afdeling  for Religionsvidenskab, 

Aarhus Universitet 

Nummer 1, Årgang 7  forår, 2004 

TOTEM 

Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab,  Aarhus Universitet 

© Tidsskriftet og forfatterne, 2004   

ISSN 1398‐974X   

Redaktion: 

Helene Ørnbøl, tlf: 40 74 09 44  Jesper Østergaard, tlf: 26 19 95 54 

Rasmus Underbjerg Pinnerup, tlf: 89 42 71 27 / 28 72 96 42  Tina Nielsen, tlf: 30 23 06 64 

Trykning: 

Werks Offset, Århus, tlf.: 86 19 11 39   

Oplag: 

125         

Manuskripter sendes til: 

TOTEM 

Afdeling for Religionsvidenskab  Teologisk Fakultet 

Bygning 443  Tåsingegade 3  8000 Århus C 

E‐mail: totem@groupcare.dk  Kontor: Bygn. 443, Lok. 017   

Priser: 

Abonnementspris for 2. numre er 100 kr.; indbetales på giro: 1‐665‐2814  Løssalg af tidligere numre: 60 kr. pr. nummer. 

Indhold 

Fra Redaktionen ...1   

Religionssociologi  Uffe Lund 

Berger og Luckmann...2   

Bachelorprojekt  Stine Bønnelykken 

Jahves roller kontra sociale lag...15   

Specialesummary  Helene Ørnbøl 

Bloody Sacrifices...38   

Artikler 

Charlotte Gregersen 

Feltarbejde i et konfliktområde...42   

Tine Jeanette Biering

The significance of the horse as a religious phenomenon...57  

Lars Albinus 

Religion og modernitet...76   

George Pattison 

Religion and Modernity – A Theological View...93

FRA REDAKTIONEN 

Med dette 12. nummer af TOTEM kan vi præsentere en række forskel‐

ligartede artikler. Vi har denne gang valgt at gå ud over tidsskriftets  normale rammer, idet vi ikke kun præsenterer artikler skrevet af stude‐

rende på baggrund af opgaver. Vi begynder med ”det traditionelle”: En  sociologiopgave om Berger & Luckmann, et bachelorprojekt om Bern‐

hard Langs og Erhard S. Gastenbergers GT‐forskning og et specialesum‐

mary, som omhandler græsk og israelitisk offerkult. 

Herefter kan vi præsentere artiklen: ”Feltarbejde i et konfliktom‐

råde”, som beskriver og diskuterer et feltarbejde udført på Sri Lanka. 

Til sidst har vi tre oplæg: Ét holdt i forbindelse med ”Interdiscipli‐

nary Intensive Course” i Poznan, Polen (28/8 – 5/9 2003). Oplægget om‐

handler hestens betydning i førkristen nordisk religion. De sidste to op‐

læg stammer begge fra et fællesarrangement, som blev afholdt i et sam‐

arbejde mellem Religionsvidenskabelig Forening og Teologisk Forening  d. 26. september 2003, hvor diskussionsemnet var forholdet mellem re‐

ligion og modernitet. 

Vi takker bidragsyderne for deres artikler og vores læsere for deres  opbakning til tidsskriftet. Som altid modtager vi gerne kommentarer og  feedback ang. vores artikelvalg. Derudover opfordrer vi alle på religi‐

onsvidenskab til at sende os opgaver og artikler. God læselyst. 

Med venlig hilsen  Redaktionen 

BERGER OG LUCKMANN 

Uffe Lund 

Indledning 

I artiklen ”Kilder til et ikke eksisterende fællesskab”, Chaos nr. 37, 2002,  fremsætter Peter B. Andersen og Rie Wellendorf Riis en kritik af Roy  Wallis’ og Gary Wilsons undersøgelse af scientologi, der fremlægger  bevægelsen som en privatiseret religion uden noget reelt praktiserende  religiøst fællesskab. Medlemmerne i bevægelsen benytter sig stort set  aldrig af kollektiv praksis, og grunden hertil er angiveligt bevægelsens  individualistiske soteriologi. 

Men en ny dansk undersøgelse af scientologi, foretaget af Institut  for Religionshistorie i København fra 1986‐99, viser, at der faktisk er et  fællesskab, hos medlemmerne i bevægelsen, dog ikke i helt konven‐

tionel forstand. Medlemmer af scientologi har selv en stærk følelse af at  være en del af et omfattende fællesskab og de føler stor tillid til andre  scientologer fra hele verden, også selvom de ikke kender dem. Så umid‐

delbart ser det ud til, at scientologi uden det traditionelle religiøse fæl‐

lesskab alligevel evner at forene medlemmerne. Wilson kritiseres for  implicit at benytte en idealtypisk forståelse af ”kirke” og ”religiøst fæl‐

lesskab”, og forfatterne påpeger, at sociologien har overset fællesskabet i 

scientologikirken, netop fordi man har haft en forkert opfattelse af, hvor  et sådant fællesskab ville manifestere sig. For Wilson er scientologi et  udtryk og et bevis for den sekulariseringsproces, der karakteriserer reli‐

gion i moderniteten, hvor manglende fællesskab kendetegner og delegi‐

timerer selve religiøsiteten. For forfatterne er scientologi derimod ud‐

tryk for det modsatte, en religiøs innovation, som netop viser, at socio‐

logiens begrebsapparat konstant må justeres i takt med de religiøse fæl‐

lesskabers udvikling i moderniteten. 

Problemformulering 

Omdrejningspunktet for striden synes at være forskellige opfattelser af,  hvad et religiøst fællesskab nødvendigvis må indebære. I nærværende  opgave vil jeg derfor forsøge at få svar på følgende: Hvad menes der  egentlig med begrebet ”fællesskab” i sociologien, og hvilke konsekven‐

ser har moderniteten for de religiøse fællesskaber? 

Dette kan måske give svar på, om Wilson i virkeligheden bærer  rundt på en idealtypisk og forældet teori om relationen mellem religion  og fællesskab i en uaktuel ”tilbedelse af forfædrene”. Eller om scientolo‐

gis kontroversielle fællesskab blot er et udtryk for sekularisering. 

Disposition 

Som mønstereksempel på den klassiske forståelse af fællesskab og rela‐

tionen mellem religion og fællesskab, vil jeg i det følgende fremlægge  Bryan Wilsons sekulariseringsteori om societalization, der også giver et  bud på religionens skæbne i moderniteten.  

For nærmere at belyse, hvilke konsekvenser moderniteten har for  det  religiøse  fællesskab,  vil  jeg  derefter  præsentere  Peter  Berger  og  Thomas Luckmanns teori om pluralisme med de dertil relaterede begre‐

ber subjektivisme, privat og offentlig sfære samt ”interpersonal” og ”inward” 

religiøsitet. Til slut vil jeg i en sammenfattende diskussion, med inddra‐

gelse af elementer fra Yves Lamberts teori om moderniteten som en aksi‐

al periode, forsøge at få svar på, om den klassiske forståelse af et religiøst  fællesskab stadig er anvendelig for vurderingen af religiøsitet i moder‐

niteten. 

Det klassiske fællesskab 

Wilson deler Webers historieopfattelse, der skelner mellem det traditio‐

nelle og det moderne samfund, og også forståelsen af det moderne sam‐

fund som præget af rationalisering og bureaukratisering, resulterende i  individualisme og upersonlighed for individet, der ensomt kigger ud  mellem tremmerne i  ʺrationalitetens jernburʺ (Aldridge 2000: 73‐77). I  Wilsons forståelse af religion og samfund er det netop fællesskabet, der  er i centrum. Samfundets udvikling fra det traditionelle til det moderne 

beskriver han i idealtypiske par, som en udvikling fra Gemeinschaft til  Gesellschaft.¹ Og processen, der fører til dette, kalder han for societaliza‐

tion. 

Gemeinschaft og Gesellschaft lader sig ikke let oversætte til dansk. 

Umiddelbart kunne man oversætte dem med ”fællesskab” og ”selskab”,  men en mere rammende oversættelse kunne måske være ”fællesoriente‐

ret lokalsamfund” og ”storsamfund” (Skirbek og Gilje 1995: 242‐245). 

Gemeinschaft er karakteristisk for det traditionelle samfund, hvor sociale  relationer indebar intimitet, moralsk forpligtelse og følelsesmæssig ind‐

levelse.  En  fællesskabsform,  som  i  dag kendetegner  familien.  Slægt‐

skabsfølelsen i en husstand, fællesskabet i et traditionelt håndværkerlav  og forholdet mellem mester og svend er eksempler på den type fælles‐

skab, som er indeholdt i begrebet. Et samfund baseret på Gemeinschaft  vil forekomme varmt og imødekommende, og det væsentlige er netop,  at det enkelte individ ikke kan definere sig selv uafhængigt af de andre  medlemmer af samfundet. Individualisme og subjektivisme er udeluk‐

ket.  

Det moderne samfund er baseret på Gesellschaft og er den diametra‐

le modsætning til det traditionelle samfund. Her er sociale forhold base‐

ret på aftaler og kontrakter og vil for individet føles som upersonlige og  mekaniske. Den traditionelle autoritet bliver afløst af et kynisk magt‐

forhold, og konkurrence og egoisme bliver de herskende idealer. Indivi‐

det bliver individualistisk og atomiseret, uden oprigtig kontakt til andre  (ibid.). Societalization, eller ”samfundsliggørelse”, fører til et samfund  præget af Gesellschaft‐relationer, og i dette samfund er der ikke plads til  religion. ”Religion is the culture of community” (Aldridge 2000: 75). Re‐

ligion kræver emotionelle og partikularistiske relationer og kan derfor  ikke eksistere uden et Gemeinschaft, hævder Wilson.  

Dette billede af det moderne samfund skal nok tages som et ideal‐

typisk billede, en tankekonstruktion, for selvfølgelig vil der også fore‐

komme Gemeinschaft‐baserede fællesskaber i moderniteten. Det er imid‐

lertid Gesellschaft‐relationerne, der dominerer, og det særligt i den offent‐

lige sfære (se nedenfor). Ud fra denne forståelse af fællesskab og moder‐

nitet virker det ikke så underligt, at Wilson ikke tilskriver religionen no‐

gen fremtid.  

Den klassiske forståelse af fællesskab, vil jeg mene, er udfoldet i be‐

grebet Gemeinschaft. Tydeligvis en arv fra den klassiske funktionalisme,  der med Durkheim som faderfigur opfatter det nære fællesskab som  helt fundamentalt for menneskets livsudfoldelse. Deraf opfattes det og‐

så som uundværligt for fænomenet religion, og for Durkheim er det  nærmest to sider af samme sag: ”Religious representations are collective  representations which express collective realities” (Emile Durkheim i  The Elementary Forms of Religious Life fra Bruce 1995: 118). 

Fællesskabets skæbne i moderniteten 

Efter at have skitseret det gamle paradigme for fællesskab, vil jeg nu se  nærmere på konsekvenserne for det religiøse fællesskab i moderniteten. 

Berger og Luckmann behandler i artiklen ”Secularisation and Plura‐

lism” problemet om religionens rolle i moderniteten (Berger og Luck‐

mann, fra Bruce 1995: 384‐395). De fokuserer her på begrebet pluralisme,  hvilket de definerer som: ”… a situation in which there is competition in  the institutional ordering of comprehensive meanings for everyday life” 

(ibid.: 384). De forklarer dette som en situation, hvor flere grundlæg‐

gende verdensopfattelser, “comprehensive meanings”, er tilgængelige  for det enkelte individ, til forskel fra et traditionelt samfund, hvor der  vil være en overordnet verdensopfattelse, en ”sacred canopy”, der sørger  for at skabe sammenhæng mellem livets forskellige oplevelser og hver‐

dagens forskellige sfærer.  

Pluralismens fremkomst forklares som et resultat af sekulariserings‐

processen, hvorved de mener frigørelsen af samfundet (både kulturelt  og institutionelt) fra det religiøse domæne. En proces, de på samme må‐

de som Wilson tilskriver rationaliseringen. 

Denne udvikling kan ses på to niveauer: et makroniveau, hvor en  strukturel samfundsudvikling har fundet sted ved institutionel differen‐

tiering, så religiøse institutioner nu mister deres monopol på at udby‐

de ”meaning systems” og ikke længere varetager juridiske, sociale og ud‐

dannelsesmæssige opgaver. Og ligeledes på et mikroniveau, hvor det  enkelte individ har fået opløst sin faste verdensforståelse for nu at stå  tilbage i en situation af relativisme og subjektivisme (se nedenfor) (ibid.: 

385).  

Pluralismens strukturelle virkning på makroniveau beskriver Berger  og Luckmann som en markedssituation, hvor merkantile og økonomi‐

ske spilleregler er gældende.  

Dette fører til en dikotomisering af tilværelsen i en privat sfære og en  offentlig sfære pga. den rationalisering og effektivisering, der kendeteg‐

ner en moderne forbrugerkultur.  

Det væsentlige herved er netop at individet ikke kan finde sin iden‐

titet i den offentlige sfære, og derfor må søge meningen med sit liv i den  private. Dette kompenserer familien til dels for, men dog ikke tilstræk‐

keligt iflg. Berger og Luckmann. Derfor er der brug for sekundære insti‐

tutioner (de primære værende stat og økonomi), hvorved religionen får  tildelt sin nye rolle i det moderne samfund sammen med andre instan‐

ser, såsom medier og uddannelse. Religionen mister altså sin betydning  i den offentlige sfære! (ibid.: 391). 

På mikroniveau medfører pluralismen en subjektivisering af individet. 

Med dette mener Berger og Luckmann, at en objektiv, på forhånd givet  verdensanskuelse ikke mere er tilgængelig for den enkelte, fordi indivi‐

dets sociale kontekst netop er pluralistisk og dermed relativistisk. Står 

man midt i et hav af forskellige forklaringer på liv, død og livsværdi, må  man nødvendigvis tvinges til at konkludere, at sandheden hverken fin‐

des hos kristendommen eller scientologi, marxismen eller Greenpeace,  men at man selv må finde sin egen verdensforståelse.  

Løsningen på dette erkendelsesmæssige problem fines i to varianter  for individet: enten i form af ”hot” eller ”cool” subjektivisme. ”Hot” subjek‐

tivisme er det eksistentialistiske og religiøse valg, hvor man med stor  indlevelse griber en religiøs verdensforståelse for at kompensere for fø‐

lelsen af værdiløshed og meningsløshed.  

”Cool” subjektivisme er den mere passive og uengagerede holdning,  hvor religion blot er en sekundær institution ved siden af så mange an‐

dre, som man kan ty til efter behov. Er livet for kedeligt, vælger man  den ene dag at tage til fodboldkamp, den næste er man politisk engage‐

ret, og måske læser man også lidt i ”Den Indre Vej” i weekenden. Det  vigtige er, at også her er det op til individet selv at forme sin verdensanskuelse,  også selvom den er meget løs. 

Desuden vil subjektivismen og afgrænsningen af religionen til privat‐

sfæren gøre religionen ”interpersonal” og ”inward”. Med ”interpersonal” 

forstås religionen som relateret til og baseret på de sociale forhold, som  karakteriserer privatsfæren. Det religiøse fællesskab varetages nu af fa‐

milie og venner. Med ”inward” menes den karakter, religionen vil få i en  subjektivistisk kontekst, hvor den skal relatere sig til det enkelte indi‐

vids identitetsproblemer. Iflg. Berger og Luckmann vil en sådan religi‐

onsform typisk benytte sig af eksistentialistiske og psykologiske termer  og metoder netop med det formål at internalisere en objektiv virkelig‐

hed i selve individet, eller sagt på en anden måde, til at skabe et ver‐

denssyn hos individet vha. identitetsopbyggende terapi (ibid.: 393). 

Berger og Luckmann siger om denne proces for religionens udvik‐

ling  i  moderniteten:  ”In  this  procedure  secularisation  is  finally  auf‐

gehoben, since religion itself has become fully secularised from with‐

in.“ (ibid.: 394), og tilføjer hertil, at det så må være et åbent spørgsmål,  om dette betyder religionens opløsning.  

Berger og Luckmann repræsenterer den fænomenologiske tradition,  hvor fokus er rettet mod forståelse i stedet for forklaring. Deraf ses deres  fokus på meningssystemer og verdensanskuelser. Dette implicerer et indi‐

vidperspektiv, hvor individets egen forståelse er i højsædet, og hvor og‐

så individets egen opfattelse tillægges en samfundsmæssig betydning,  til forskel fra den funktionalistiske tilgang, hvor den overordnede struk‐

tur og helheden er det væsentlige. 

Med teorien om pluralisme og de deraf følgende konsekvenser for  samfundet ses det tydeligt, at religiøse fællesskaber i moderniteten nød‐

vendigvis må få en anden udformning, hvis de stadig skal kunne bestå. 

Religion og fællesskab forvises til privatsfæren, og mening og forståelse  bliver i høj grad et subjektivt valg. 

Berger og Luckmann giver dog religionen en chance som en subjek‐

tivistisk og eksistentialistisk religion, der øjensynligt vil låne metoder og  begreber fra psykologien. Men de afholder sig fra at proklamere den  fremtidige religions fødsel i dette perspektiv. Denne skepsis kan forkla‐

res ved deres teori om plausibilitetsstrukturer, der kort går ud på, at et‐

hvert meningssystem grundlæggende er afhængigt af et system af sociale  relationer, som netop gør meningssystemet sandsynligt. Eller sagt på en  anden måde: uden et vist fællesmenneskeligt grundlag vil ingen forstå‐

else kunne opretholdes. Dette er selvfølgelig en indsigt, som trækker på  funktionalismen og i sidste instans på Durkheim (Aldridge 2000: 82). Al‐

ligevel ser det dog ud til, at Berger og Luckmann i deres forestilling  om ”interpersonal” religiøsitet dog under moderniteten en mulighed for  plausibilitetsstrukturer.  

Sammenfatning og diskussion 

Fællesskab i den klassiske forståelse indebærer et Gemeinschaft, men i  moderniteten er denne form for fællesskab stort set ophævet pga. subjek‐

tivisme og de sociale relationernes henvisning til den private sfære. I den‐

ne  kontekst  bliver religion nødvendigvis ”interpersonal” og  ”inward”,  begrænset til små familiære sociale relationer, og er i høj grad individets  eget private ansvar. Hvis religiøse fællesskaber virkelig forudsætter et 

Gemeinschaft, da må deres tid siges at være forbi, men måske er det i ste‐

det forståelsen af fællesskab som et Gemeinschaft, der burde være fortid. 

I forbindelse med dette spørgsmål kan det være frugtbart at ind‐

drage en indsigt som Lambert udfolder i sin artikel ”Religion in Moder‐

nity  as  a  New  Axial  Age:  Secularization  or  New  Religious  Forms” 

(Lambert 1999). Lambert lægger her bl.a. vægt på en anden forståelse af  moderniteten end den klassiske dikotomi mellem det traditionelle og  moderne samfund. Grundlæggende går denne ud på, at moderniteten  kan opfattes som en aksial periode eller tidsalder, der efterfølger tre andre  som han kalder den neolitiske periode, de første civilisationers periode og de  store imperiers periode (ibid.: 304‐307). Hvor disse placeres på den histori‐

ske tidslinje er ikke det væsentlige her. Det er derimod hans pointering  af, at hver periode er karakteriseret ved et fuldstændigt nybrud i forhold  til den forrige ‐ det ”symbolske felt” undergår en fundamental forandring,  og dermed ses også en fundamental forandring i de religiøse fællesska‐

ber. Denne overgang er ikke brat og punktuel, men derimod ”… a kind  of cinematic fade” (ibid.: 305), og de forskellige perioder vil være præget  af aksiale momenter, nøglebegivenheder, der medvirker til periodens ud‐

vikling hen imod en ny tidsalder. Sådanne aksiale momenter i den moderne  periode kunne f.eks. være oplysningstiden eller kommunismens fald. Det  interessante er nu, at Lambert foreslår, at vi måske i dag står på kanten  til en ny aksial periode, der kunne kaldes postmoderniteten, eller i hvert 

fald i et nyt aksialt moment, som vi kunne kalde sen‐moderniteten (ibid.: 

307). Hvilken betydning dette kan have for de religiøse fællesskaber i  moderniteten, opsummerer Lambert i sin konklusion, hvor han spørger,  om ikke de befinder sig midt i en udvikling ”toward a third treshold  that we could define as ’pluralistic secularisation’” (ibid.: 331). En situa‐

tion, hvor religion kan fungere som en slags fælles ideologi og fungere  som en etnisk og kulturel ressource, hvor den netop har accepteret plu‐

ralisme og subjektivisme (ibid.: 332). Anskuer man moderniteten på denne  måde, så virker det for mig at se rimeligt at stille spørgsmål ved, om ik‐

ke Gemeinschaft‐begrebet er forældet; om ikke vi er på vej mod, eller alle‐

rede befinder os, i en ny tid, hvor tanker og fællesskaber får nye vilkår. 

Konklusion 

Forståelsen af ”fællesskab” kan siges at være udfoldet i begrebet Ge‐

meinschaft, og det er tydeligt, at moderniteten i høj grad forhindrer mu‐

ligheden for et religiøst Gemeinschaft. Men ser man på religionens plads i  det moderne samfund, og overvejer man de radikale forandringer, der  kendetegner moderniteten i forhold til den historiske kontekst for Ge‐

meinschaft‐relationerne, så virker det rimeligt at forsøge at anskue religi‐

øse fællesskaber på en ny måde. Gemeinschaft bliver nødt til at indrette  sig efter individualisme og internetforbindelser, og i mine øjne er scien‐

tologi netop et vellykket eksempel herpå, men også et bevis for, at Ge‐

meinschaft‐begrebet stadig har stor relevans. For det er stadig fælles‐

skabsfølelse og tillid, der karakteriserer scientologis religiøse fællesskab. 

Litteratur 

ALDRIDGE, ALAN 

2001  Religion in the Contemporary World, Blackwell Publishers Inc., Malden,  USA. 

ANDERSEN, PETER & RIIS, RIE 

2002  ”Kilder til et ikke eksisterende fællesskab” i Chaos nr. 37. 

BERGER, PETER & LUCKMANN, THOMAS 

1995  “Secularisation and Pluralism”, s. 384‐395 i Bruce, Steve (ed.), The Sociol‐

ogy of Religion, Vol. 1., Aldershot. 

DURKHEIM, EMILE 

1995  ”The Elementary Forms of Religious Life”, s. 117‐134 i Bruce, Steve (ed.),  The Sociology of Religion, Vol. 1, Aldershot, 1995. 

YVES, LAMBERT 

1999  “Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Re‐

ligious Forms”, Sociology of Religion, 60:3, s. 303‐333. 

S^KIRBEK, G^UNNAR & G^ILJE, N^ILS 

1992  Filosofiens historie, bd. 2, Universitetsforlaget, 1992.

JAHVES ROLLER KONTRA SOCIALE LAG 

Stine Bønnelykken 

En  sammenligning  af  Langs  og  Gerstenbergers  forklaring  på  mang‐

foldighed og enhed i israelitisk religion. 

1. Indledning 

GT‐forskningen har gennem tiderne fokuseret på forskellige områder. 

Hvor det efter Første Verdenskrig var dialektisk bibelforskning, der var  dominerende, blev det i den nyere forskning det centrale at forstå GT’s  handlingsforløb i en historisk sammenhæng. I dette forsøg på at få svar  på, om det giver mening at betragte gammeltestamentligt materiale hi‐

storisk, går mange nuancer tabt. Hans J. Lundager Jensen skriver i sin  artikel ”Hvad drejer profetisme sig egentlig om? Overvejelser over Ho‐

seasbogens teologi” (Holt, ed. 1998, 91‐115) om det generelle problem i  udforskningen af gammeltestamentlig religion, at beskrivelsen af den  israelitiske religion altid har hæftet sig ved det differentielle som det es‐

sentielle (ibid., 117). Artiklen undersøger hvordan dyrkelse af andre gu‐

der end Jahve behandles i Hoseasbogen, og her hævdes det egentlig ik‐

ke, at Jahve gør noget udpræget anderledes end de andre guddomme,  som Hoseas søger at gøre op med (ibid., 121). Den særstatus, GT’s reli‐

gion har i dag i forhold til de samtidige religioner har været med til at  fremmedgøre de andre¹. 

Det er tydeligt, at Gerstenbergers og Langs forskning i henholdsvis  Jahves roller og de forskellige teologier i de historisk betingede sociale  lag gør op med denne ”gammeldags” forskningskultur og viser, hvor‐

dan Jahves roller netop ikke er særegne for Jahve. Det er nogle funktio‐

ner, mange andre guddomme har varetaget i historien i forskellige kul‐

turer. Det er også roller, der er opstået i en symbiose mellem disse for‐

skellige religioner. De to forskere har tydeligvis også drejet deres forsk‐

ning i en ny retning, og selvom de henholdsvis kalder resultatet af deres  analyser for Jahves billeder og teologier i GT, er de i det store hele enige  om det endelige resultat, da begge forskere lægger vægt på de forskelli‐

ge roller, Jahve har i GT. Hvor Lang forklarer rollerne ud fra Georges  Dumézils trefunktionsskema og ved sammenligning med andre nærori‐

entalske religioners guddomme, tager Gerstenberger et sociologisk ud‐

gangspunkt. Gerstenberger analyserer, hvordan samfundet var bygget  op i gammeltestamentlig tid og argumenterer på baggrund af sin analy‐

se for, hvordan det gudsforhold, der foreligger i GT, har forandret sig  igennem historisk tid. Hos Gerstenberger lægges der som sagt vægt på,  hvordan teologier i GT er opstået diakront i de historisk betingede socia‐

1 Her mener jeg bl.a. de ugaritiske, egyptiske og mesopotamiske religioner. 

le lag i samfundet, og han argumenterer for, at de forskellige teologier,  der er at finde i GT, ikke alle er forenelige med guddommen Jahve. Lang  har udvalgt de af Jahves roller, der stemmer overens med de roller, der  optræder i Dumézils skema, men han har i sin analyse af dem adskilt  dem i fem billeder. Lang hævder også, at rollerne er opstået på forskel‐

lige tidspunkter gennem historien, men i sin helhed giver de et synkront  billede af Jahve 

I denne opgave ønsker jeg at sammenligne Bernhard Langs fæno‐

menologiske fremstilling af Jahves forskellige roller i Det Gamle Testa‐

mente i bogen The Hebrew God. Portrait of an Ancient Deity med Erhard S. 

Gerstenbergers sociologiske fremstilling af forskellige teologier i GT på  baggrund af hans analyse af de sociale lag i gammeltestamentlig tid i  bogen Theologies in the Old Testament. Analysen af Gerstenbergers og  Langs fremstilling af GT vil blive foretaget med henblik på at vise lighe‐

der såvel som forskelle på de to forskeres billeder og teologier i GT. 

Fremgangsmåden vil være en gennemgang og sammenligning af  henholdsvis Gerstenbergers fremstilling af teologierne i GT og Langs  fremstilling af Jahves forskellige roller med udgangspunkt i Dumézils  tre funktioner: Herskerfunktionen (visdomsfunktion), krigerfunktionen  og  frugtbarhedsfunktionen  (herunder  også  den  personlige  guddom),  men beskrevet i den rækkefølge, som rollerne historisk er opstået, dvs. 

frugtbarhedsguddommen, krigsguddommen og  visdomsguddommen. 

Jeg vil bruge tekststykker fra GT til at illustrere de forskellige roller.  

2. Guddommen i familiens og stammens kreds  – en personlig frugtbarhedsguddom 

I kulturer, som er baseret på jagt, er forholdet til byttedyrene ofte ambi‐

valent. Et eksempel på dette er handlingen, der udspiller sig i Ainufol‐

kets bjørnejagt (Sørensen 1998, 63‐67). Bjørnen anses for at være et gud‐

dommeligt væsen, og det er derfor vigtigt at behandle den godt. Bjørnen  er imidlertid også en god fødekilde, og dermed er det også nødvendigt  at dræbe den. For at de to aspekter skal kunne passe sammen, må man  behandle bjørnen værdigt i selve jagtsituationen, så man ikke risikerer  guddommens vrede og derved mister bjørnen som bytte. 

Et lignende forhold mellem jæger, bytte og guddom kan meget vel  have  eksisteret  i  palæolitisk  tid  i  det  gammeltestamentlige  område  (Lang 2002, 77). I følge Lang er der en vis inkonsistens mellem Jahves  rolle som dyrenes beskytter og som den guddom, der sikrer menneske‐

ne held i jagt, for hvordan kan den samme guddom sikre dyrene beskyt‐

telse og samtidig give mennesker held i jagt? Billedet af Jahve som dy‐

renes beskytter illustreres bl.a. i Sl 50, 10‐11 ”for alt skovens vildt er mit,  dyrene på de tusinder af bjerge. Jeg kender alle fuglene i bjergene, mar‐

kens dyr hører mig til” og modsat viser Gen 1, 26‐27 menneskenes her‐

redømme over dyrene:”[...]Lad os skabe mennesker i vort billede, så de  ligner os! De skal herske over havets fisk, himlens fugle, kvæget, alle de  vilde dyr og alle krybdyr, der kryber på jorden”. De to udsagn er hen‐

visninger til den samme guddom, men forskellen på dem er historisk  begrundet. Den guddom, der beskrives i Sl 50, er levn fra en tid, hvor  religion udfoldede sig i familiens sfære (Gerstenberger 2002, 71). Det er  en tid, hvor overlevelse er lig med, at høsten ikke slår fejl, og at jægerne  kommer hjem med bytte. Guddommens funktion har så været at agere  beskytter mod udefrakommende katastrofer som fx sygdom og tørke og  sikre frugtbarhed for familien. Dette beskriver Gerstenberger bl.a. såle‐

des: ”The most basic needs of life are to be satisfied: that is the first goal  of family faith, the first obligation of the family God, who – as we shall  see – is fully incorporated into the family alliance” (Gerstenberger 2002,  27). Det er et arkaisk syn på den guddom, der er blevet dyrket i en jæ‐

ger‐ og samlertradition, som kommer til udtryk i Sl 50. Det er en noget  anderledes guddom, som beskrives i Gen 1, 26‐27; her er der lagt vægt  på Jahve som skabergud, og det kan indikere, at det er en senere tekst  (Lang 2002, 83). Jahves rolle som dyrenes beskytter er ændret til en rolle  som den guddom, der sikrer menneskene føde (ved jagt eller husdyr‐

hold). 

Ved at sammenligne den tidlige israelitiske religion med andre sam‐

tidige, mellemøstlige religioner, fremsætter Lang teorien om, at der må 

have  været  en  guddom,  som  har  været  dyrenes  beskytter  og  herre  blandt de andre guddomme i et israelitisk panteon (ibid., 82). Denne  guddom har været dyrket i en kultur, der endnu ikke havde en monote‐

istisk religionsform. Gerstenberger begrunder denne monolatriske sam‐

fundsform sociologisk. De små familiesamfund havde deres egen religi‐

onsform  og  dyrkede  familiens  skytsguder.  På  grund  af  samfundets  skrøbelighed over for andre familiesamfund i samme område har de  været nødt til at respektere andre familiers guddomme. Forskellige ste‐

der i GT² omtales ”bukketroldene”, som Gerstenberger sammenligner 

med den ægyptiske guddom Bes. Det er en skytsdæmon, som har med  fødsel og beskyttelse af børn at gøre. Arkæologiske fund bidrager til  forestillingen om, at denne guddom (eller en lignende) er blevet dyrket i  de små familiesamfund (ibid., 53‐55) på gammeltestamentlig tid. I Lev  17, 7 giver henvisningen til bukketroldene et billede af en religionsform  i tiden inden monoteismen og inden Jahve  blev israelitternes  eneste  gud. ”De må ikke længere ofre deres slagtofre til bukketroldene, som de  har horet med. Det skal være en eviggyldig ordning for dem, slægt efter  slægt” (Lev 17,7). Der havde ikke været nogen grund til at nævne disse  bukketrolde og forbyde ofringer til dem, hvis det ikke var et problem, at  der forekom en ”bukketroldekult”. Denne kult var måske for stor en        

2 Blandt andet i Lev 17,7; Es 13,21; 34,6; 2 Krøn 11,15. Jf. Gads Bibelleksikon 2003, opslag ”Bukketrolde” 

konkurrence til Jahvekulten. Det kunne være fordi, de havde det samme  interesseområde, og derfor har det været nødvendigt at lovgive sig ud  af krisen (Jf. Holt ed. 1998, s115‐116). 

Og velsignelse var vigtigt; ikke mindst for de små familiesamfund i  gammeltestamentlig tid. De levede i en verden, hvor alt blev betragtet  som ladet med overnaturlig kraft, og derfor var alt forbundet med tabu. 

Der foregik en evig kamp mod onde dæmoner og en evig stræben efter  velsignelse fra de gode guddomme³ (Gerstenberger 2002, 36). Lang skri‐

ver i sit afsnit om Lord of the Harvest, at uden velsignelse var dyrkelse af  jorden meningsløs: ”According to the Hebrew mentality, the soil of itself  could not bring anything  forth without its divine master’s  blessing” 

(Lang 2002, 155). Denne velsignelse beskriver Lang følgende som ”the  mysterious power to reproduce and to grow” (ibid., 155); det er derfor  nærliggende at betragte denne guddom som kvindelig. Men Lang giver  ikke det kvindelige aspekt nok opmærksomhed. Det er helt tydeligt, at  der er knyttet en kvindelig egenskab til selve frugtbarhedsmotivet. Lang  giver selv et eksempel på dette: ”Velsignet være frugten af dine moder‐

3 Et eksempel på de onde dæmoner og kan være Sl 91, 6: ”ikke for pesten, der breder sig i mørket, eller for 

soten, der hærger ved højlys dag” og Sl 50, 3: ”[...]Foran ham går en fortærende ild[...]”. Disse fænomener er  beskrevet, som var de dæmonskikkelser, der havde en reel eksistens, og det er måske levn fra en tid, hvor  disse fænomener blev betragtet som dæmoner og ikke blot vejrfænomener og sygdom som sådan (Jf. 

Gerstenberger 2002, 36)  

liv og frugten af din jord og frugten af dit kvæg, dine oksers afkom og  dine fårs tillæg. Velsignet være din kurv og dit dejtrug” (Deut 28,4‐5). 

Men han kommer ikke frem til ”Moder Jord‐teorien”, som Gerstenber‐

ger vægter højt for at forklare oprindelsen af denne frugtbarhedsgud‐

dom. 

”In everyday experience female beings bring forth new life. So the  power which makes earthly fertility possible, which is its ground  and sustains it, must also be female. This is a completely legitimate  theological conclusion which could only be given up in favour of a  completely different – i.e. an asexual or metasexual – interpretation  in their worldview, which sexually had a bipolar stamp” (Gersten‐

berger 2002, 53).  

Arkæologiske fund af små kvindelige figurer giver grund til at tro, at  dyrkelse af denne frugtbarhedsguddom har været en meget vigtig kult i  familiesfærens religion⁴. Dette aspekt beskæftiger Lang sig ikke med i  sin analyse af billedet af Jahve som frugtbarhedsgud. Det er et historisk  meget senere billede af Jahve, som han analyserer i sit afsnit Lord of the  Harvest, nemlig billedet af Jahve som ejer og giver af land: 

”According to the ancient Hebrews, farming rested not only on the  availability of water and God’s blessing of the soil; it also depended 

4 Der er fundet udpræget mange af disse figurer, og fundene har været spredt rent geografisk, og det giver 

indtrykket af, at de ikke blot har tilhørt et bestemt kultsted, men at de har tilhørt de små familiesamfund  (Gerstenberger 2002, 42‐43). 

on political and historical circumstances – the legitimate possession  and control of their land” (Lang 2002, 159). 

Det har været helt naturligt for de tidlige agerbrugere i gammeltesta‐

mentlig tid at betragte selve jorden som guddommen. For at opretholde  det gode forhold til guddommen og derved sikre sig frugtbarhed måtte  man dyrke guddommen. Dette er bl.a. blevet udtrykt i ofringer (fx før‐

stegrødeoffer). Når man ofrede til guddommen, sikrede hun/han bøn‐

derne velsignelse i form af regn og dermed god høst. Jahve overtager  denne rolle fra den arkaiske frugtbarhedsguddom, og den kultiske mo‐

del gentager sig også i dyrkelsen af Jahve. Hvis det israelitiske folk dyr‐

ker Jahve ret og bringer ham ofre, velsigner han landet med afgrøder. Et  eksempel på dette er Hos 14, 2‐9, som viser, at den rette dyrkelse af Ja‐

hve medfører velsignelse. Her vises det i form af, at israelitterne får de‐

res guddom tilbage, efter de har gjort Jahve uret og har dyrket andre  guder, og han sikrer dem atter frugtbarhed. Dette billede af Jahve svarer  til opfattelsen af Jahve som den guddommelige ejer af landet (Lang 2002,  160). 

Lang stiller som sagt Jahves roller op efter Dumézils trefunktions‐

skema, og det personlige gudsforhold sætter han under tredje funktion,  da det handler om guddommelig velsignelse af individet (frugtbarhed  for individet). Jahves rolle som gud for individet er formet under meso‐

potamisk og egyptisk indflydelse, og det er muligt at finde træk fra beg‐

ge i GT (Lang 2002, 109).  

3. Guddommen i stammealliancer – en krigsgud 

Anden funktion i Dumézils trefunktionsskema er krigerfunktionen. I  nordisk mytologi er det Thor, der varetager denne funktion. Samtidig  med at han er krigsgud, er han også dæmondræber. Når Thor kører  over himlen i sin vogn, opstår der torden. Disse træk kendetegner også  en af Jahves roller, nemlig rollen som krigsgud. Det ses tydeligt i Ex 19,  16.18, Jahve har hjulpet israelitterne fri fra fjenden og åbenbarer sig nu  for dem på Sinaj: ”Da det blev morgen den tredje dag, kom der lyn og  torden; en tung sky lagde sig over bjerget, og der lød kraftig klang af  horn, så hele folket i lejren skælvede af rædsel [...] Hele Sinajs bjerg var  hyllet i røg, fordi Herren var steget ned på det i ild, og røgen steg til  vejrs som røgen fra en smelteovn”.  

Gerstenberger hævder, at det er svært at finde eksempler i GT på, at  Jahve har fungeret som krigsguddom, inden der har fundet statsdannel‐

se og monarki sted (Gerstenberger 2002, 148). Men han mener alligevel,  at der har været en guddom med krigsfunktion i tiden, hvor det gam‐

meltestamentlige samfund var samlet i stammeforbund, der havde en  løs form for organisation. Familien var stadigvæk den vigtigste størrelse 

i tiden for stammealliancer; det var den instans, der sikrede de basale  behov for individet, medens stammealliancerne blev brugt til forsvar og  krig mod udefrakommende fjender (ibid., 122). Grunden til, at det er  svært at finde klare billeder på stammealliancernes krigsgud i GT, er, at  denne guddom også spiller en rolle kongetiden, og derved bliver de to  billeder svære at skelne fra hinanden (ibid., 148). Man må gå ud fra, at  denne guddoms funktion ikke har ændret sig nævneværdigt i overgan‐

gen  fra  stammealliancer  til  statsdannelsen  og  monarki  (ibid.,  144). 

Gerstenberger slår dog ned på den antropomorfe beskrivelse af Jahve,  der findes i Ex 15,3 som et billede, der er blevet brugt i stammeallian‐

cerne.  

Med dyrkelse af krigsguden giver det mening at tale om en egentlig  Jahvekult. Gerstenberger hævder, at arken som et symbol på Jahvekult i  kongeperioden ikke er en ny kultstiftelse men en genopdagelse af den  gamle kult (ibid., 138), hvor Jahve som krigsgud i stammealliancen ikke  har fungeret som en guddom, der blev dyrket eksklusivt, men har været  én guddom i et panteon af mange, der blev dyrket temporært i krisesi‐

tuationer, hvor det var nødvendigt med guddommelig hjælp (ibid., 151).  

Forestillingen om en krigsguddom i tiden inden monarkiet er som  nævnt ikke let at dokumentere via bibelske kilder. Hvor de guddomme,  der blev dyrket i familiesamfundene, bl.a. frugtbarhedsguder og person‐

lige skytsguder, ikke kan knyttes direkte sammen med Jahve, er der god 

grund til at tro, at dyrkelsen af denne som krigsgud har ført til en egent‐

lig monoteistisk dyrkelse af Jahve. Hvis en temporær krise har udviklet  sig til en konstant krise, kan det give mening at dyrke én bestemt gud‐

dom eksklusivt (ibid., 152). En konstant belejring eller blot en fjende‐

trussel, kan have ført til denne konstante dyrkelse af krigsguden Jahve. 

Lang analyserer billedet af Jahve som krigsgud anderledes. Han  sammenkobler to funktioner; Jahve som krigsgud og Jahve som stats‐

guddom, og disse to billeder, hævder han, er uadskillelige (Lang 2002,  48). Det er på en måde selvmodsigende, at Lang knytter de to billeder  sammen, for det er ifølge Dumézils trefunktionsskema en sammenknyt‐

ning af første og anden funktion. Det er overguden5, der varetager før‐

ste funktions interesser og at være guddom for staten eller landet hører  ind under første funktions område. Her lykkes det ikke Lang at indpas‐

se de forskellige billeder på Jahve i overensstemmelse med trefunktions‐

skemaet. 

Et af kendetegnene andenfunktionens guddom er, at guden også  fungerer som dæmondræber i forbindelse med kaoskamp⁶. Det er et bil‐

lede, der også hører Jahve til, og det er særligt tydeligt i Sl 104. Denne 

mytiske kaoskamp er bl.a. blevet tolket bl.a. som en kamp i naturen mel‐

5 Til sammenligning er det i nordisk mytologi Odin, der som overgud varetager første funktions interesse‐

område og i romersk religion er det Jupiter.  

6 Det kendetegner bl.a. også Thor i nordisk mytologi og Indra hos indo‐ariske stammer. 

lem sommer og vinter, og kan derfor forstås som seasonal pattern. Dette  gør sig gældende for ugaritisk religion, hvor Ba’al (frugtbarhed) kæm‐

per mod Mot (tørke)⁷ (ibid., 59‐60). Selvom beskrivelsen af Jahve i Sl 104  er meget lig beskrivelsen af Ba’al, hævder Lang, at der i Jahves kamp  mod kaosmagten Livjatan ikke er tale om et såkaldt seasonal pattern, men  at det, der finder sted, er en politisk ideologi: ”With its clear political fo‐

cus, the relevant biblical tradition is only marginally, if at all, interested  in weather‐related phenomena” (ibid., 61). Det er en kamp med kaos‐

magter, der reaktualiseres i nutiden, hvor den mytiske kamp er et bille‐

de på, hvordan verdenssynet var i krigersamfundet (ibid., 61). Der fore‐

gik en evig kamp i samfundet, for at modstå disse kaosmagter i form af  menneskelige fjender og opretholde orden, og denne konstante usikker‐

hed har banet vejen for pladsen til en krigsgud (ibid., 61‐62). 

Den evige kamp i verden mod udenforstående magter minder me‐

get om det forhold, Gerstenberger hævder, der finder sted i de små fa‐

miliesamfund. I familierne er det dog ikke en menneskelig fjende, man  ønsker at beskytte sig imod, men kræfter, som man ikke kan styre med  menneskelig magt, så som sygdom og tørke. Med dette in mente ville Ja‐

hves kamp mod Livjatan eksempelvis i Sl 104 kunne tolkes som en vejr‐

relateret kamp. 

7 Jf. Hvidberg‐Hansen 1990, Ba’als kamp med Môt 

4. Kongeteologier – visdomsgudens område 

I det babylonske nytårsritual deltager kongen aktivt. Han skal sikre, at  gudernes vrede ikke rammer befolkningen, og man kan derfor kalde  kongen en mediator mellem den babylonske befolkning og guderne. 

Samtidig med at dette ritual skal sikre gudernes gunst, fungerer det og‐

så som en genindsættelse af kongen. I ritualet afføres kongen sine vær‐

dighedstegn og bliver ydmyget. Efter kongen har fastslået, at han ikke  har syndet, får han sine værdighedstegn igen, han er atter tilbage i sin  rolle som konge for befolkningen (Alster & Lindtner eds. 1998, 29‐30). 

Samtidig med at Marduk, som tilbedes under ritualet, er den øverste  gud i det babylonske panteon, er han også bygud for Babylon, og det er  i den funktion, han er sammenlignelig med Jahve i rollen som statsgud. 

Det er nærmest umuligt at tale om dette billede af Jahve eller denne teo‐

logi uden at komme ind på monarkiet i almindelighed og kongens for‐

hold til guddommen i særdeleshed.  

Der er en gennemgående forskel på den sociologiske baggrund for  billederne  af  frugtbarhedsguddommen,  krigsguden  og  visdomsgud‐

dommen. Da der i familiesamfundene og i stammealliancerne ikke eksi‐

sterede et samfund, der havde en fast struktur med central styring. For  det er først med monarkiet, at er der kommet en statsform, som i mod‐

sætning til familiesamfundene og stammealliancerne er bureaukratisk, 

og hvor magten  er  blevet  centraliseret. Denne  nye sociologiske bag‐

grund giver grundlag for udviklingen af en religionsform, der ligesom  staten er centraliseret; nemlig en kult omkring en statsguddom, og den‐

ne nye type af religionsudøvelse fører videre til monoteisme (Gersten‐

berger 2002, 104). 

Samfundet under monarkiet er bygget anderledes op end i stamme‐

alliancerne, hvor der godt nok var en øverste leder, der styrede alliancen  under krig. Men med monarkiet er styrelsen af staten nu koncentreret  omkring kongen, der med Guds nåde er styrer landet (ibid., 164, 166). 

Der  er  en  direkte  forbindelse  mellem  guden  og  kongen,  og  denne  forbindelse er med til at definere kongens selvforståelse. Eksempler8 i  GT viser også, at det er Jahve, der initierer kongerne til deres hverv. I  denne  forbindelse  fungerer  kongen  som  mediator  mellem  folket  og  Jahve:   

”The king has confirmation from the deity (of the kingdom). That is  also expressed in the coronation ceremonial: the monarch who is  designated by the retiring king and then anointed, or the Israelite  ruler who is nominated directly by Yahweh through the prophetic  word, recieves permanent divine legitimation all his life” (ibid., 169).  

Forholdet mellem kongen og Jahve betyder også, at guddommen fjerner  sig længere væk fra folket, for det er nu gennem kongen, at folket kan få        

8 Her menes der fx Davids kaldelse til konge (Sam 7) og Salomo som hans efterfølger (1 Kong 3,5ff). 

velsignelse fx i form af frugtbarhed og held i krig (ibid., 181). Det er ikke  længere muligt, at individet har et direkte og personligt forhold med  denne mere fjerne guddom, som man fx så det muligt i familiesfærens  teologi, hvor guddomme var én man mødte ansigt til ansigt og ikke  gennem en mediator (ibid., 188).  

Man kan sige, at med monarkiet samles de tidligere, sociale lags  teologier under én overgud. Det er kongens pligt (med Guds nåde) at  sørge for befolkningen  får  velsignelse i form  af  frugtbarhed og fred  (ibid., 181). Dette, påstår Gerstenberger, er dog ikke ensbetydende med,  at kulten omkring overguden Jahve er blevet dyrket eksklusivt. Arkæo‐

logiske fund tyder i hvert fald på, at medens en tempelkult formede sig  omkring den nationale og royale guddom, Jahve, fandtes der stadigvæk  andre kulter i familierne (ibid., 181‐182). 

De to forskere er enige om, at kulten, der er vokset op omkring en  guddom med visdommen som hovedområde, ikke er dannet af den al‐

mene befolkning men derimod af præster og skriftkloge (ibid., 15). Det  skyldes bl.a., at kulten har været forbundet med esoterisk viden, og de  implicerede præster og profeter har været initieret til denne kult: ”The  wisdom claimed by priests, magicians, and kings was derived from or  acquired through certain initiatory experiences which involved an en‐

counter with the Lord of Wisdom” (ibid., 18). Dette, påstår Lang, er et  ritual, som har sine rødder i shamanisme, der især florerede i jæger‐ 

samler‐ og agerbrugskulturer. Shamaner har i de historisk set tidlige  kulturer fungeret som mediatorer mellem gudeverdenen og menneske‐

ne, men med den kulturelle udvikling har shamanerne måtte vige plad‐

sen for andre specialister bl.a. profeter, præster og kongen (ibid., 18‐19). 

Arven efter shamanerne er sjælerejsen, og den minder i sin form om den  transformation, der finder sted, når en konge bliver salvet9. Han foreta‐

ger en sjælerejse til guden og modtager der en guddommelig visdom,  visdommen er med til at give kongen en anden status, der er nu en di‐

rekte, vertikal kontakt mellem guden og kongen (ibid., 20). Der findes  dog ikke spor i GT af sjælerejser, det kan skyldes, at senere redigering af  det gammeltestamentlige materiale har slettet sporene efter dette arkai‐

ske ritual (ibid., 41‐42). 

Visdomsguden minder ifølge Lang meget om El, som er øverste gud  i ugaritisk religion, og denne øverste gud har i sin rolle som universets  hersker tildelt sine sønner forskellige dele af verden: ”ancient Israel’s  polytheistic mythology distinguishes between a wisdom god, who owns  the universe, and Yahweh, who is one of this deity’s sons …” (ibid., 29). 

Der er endnu ikke tale om egentlig monoteisme men nærmere monolatri. 

Det giver Deut 4, 19‐20 klart udtryk for, da israelitterne har Jahve som  deres Gud, som de skal dyrke, og de skal undgå at dyrke de andre gu‐

9 Jf. Gerstenberger 2002, 180‐181. 

der (her omtalt som solen, månen og stjernerne), som er tildelt andre  folkeslag. Jahve er altså ikke oprindeligt den guddom, der forbindes  med visdommens område, men en guddom der bevæger sig fra at være  lokal guddom til at være national guddom. 

Lang  forbinder  ligesom  Gerstenberger  denne  visdomsrolle  med  kongen. Det er en udvikling fra samfundet før monarkiet, hvor det var  fysisk magt og krig der kendetegnede billedet af religionen, til et sam‐

fund med en konge der regerer med visdommen som sit våben: ”The  wise ruler does not fight with weapons against an enemy; instead, he  peacefully takes legal action against evildoers in his own country” (ibid.,  34‐36). Det er ifølge Lang også denne rolle, der kommer til udtryk, da  Jahve åbenbarede sig for folket på Sinaj og gav dem loven, som ville sik‐

re israelitterne beskyttelse og velsignelse fra deres guddom, Jahve, så  længe de følger loven og dyrker Jahve ret (ibid., 37). 

Billedet af Jahve, som skaber og opretholder af loven og guddom på  Sinaj, er en sammenblanding af billederne af Jahve som krigsgud, der  har hjemme på et bjerg, og Jahve som tilknyttet et bestemt folk. 

5. Konklusion 

Lang og Gerstenberger er i deres analyser kommet frem til stort set de  samme billeder på gudefunktioner i GT. Forskellen ligger hovedsagelig i  deres  opstilling  af  billederne  og  i  billedernes  historiske  kontekst. 

Gerstenbergers fundering af rollerne historisk og i sociale lag, giver et  troværdigt billede af, hvordan forskellige teologier er opstået gennem  tiden. Men hvor Lang giver meget plads til sammenligning af Jahves bil‐

leder i GT med andre religioner, mangler Gerstenberger en smule af det  komparative islæt, for det er tydeligt, og det viser Lang klart, at andre  religioner i det mellemøstlige område, har været med til at forme for‐

skellige teologier i GT og dermed Jahves billeder. 

Da Lang har valgt Dumézils trefunktionsskema som skelet for op‐

bygningen af Jahves roller, mister rollerne deres oprindelige betydning. 

For medens Dumézils triade er samtidig¹⁰ udspringer Jahves roller i for‐

skellige perioder i historien. Lang fremstiller også Jahves billeder som  opstået på forskellige tidspunkter i historien, men brugen af trefunkti‐

onsskemaet gør, at man står tilbage med følelsen af, at hans mézilianske  skelet er overflødigt for hans analyse af Jahves roller i GT. 

Lang holder sig heller ikke helt inden for rammerne af dette skelet. 

Han fremstiller nemlig fem billeder på Jahve og ikke tre, som ville have  været i overensstemmelse med den mézilianske triade, derudover bru‐

ger Lang tre billeder alene på at fremstille det ene billede af Jahve som  frugtbarhedsgud. Lang viger endnu engang fra Dumézils trefunktions‐

10 Som et eksempel kan nævnes nordisk mytologi. De tre funktioner varetages samtidig af Odin, Thor og 

Frey, der er en del af et panteon af mange andre guder. 

skema for ved at sammenkoble krigsguds‐ og statsgudsfunktionen, går  han bort fra det oprindelige ved anden funktion. Krigsgudens område  er at sikre beskyttelse mod menneskelige fjender og har dermed en op‐

retholdende funktion, men det er første funktion, der indebærer rollen  som overgud dermed guddom for staten. Man kan hævde, at det er  overflødigt af Lang at bruge skemaet som tese for sin analyse.  

Et af stederne, hvor Gerstenbergers og Langs analyser adskiller sig  fra hinanden, er individets forhold til en personlig guddom. Gersten‐

berger tolker dette, som et forhold der hovedsagelig gjorde sig gælden‐

de i familiesfærens religion, og giver det dermed karakter af, at være en  uudviklet religionsform. Da han ikke sammenligner dette med andre  religioners lignende forhold mellem individ og guddom, mister denne  del  af  familiesfærens  religion  værdi.  Lang  vægter  det  komparative  aspekt højt i netop billedet af Jahve som individets gud, og det får bille‐

det til at virke mere troværdigt.  

De to forskere er grundlæggende enige om billedet af frugtbarheds‐

guden, hvad angår den historiske fundering af rollen. Gerstenberger gør  det ganske klart, at der i dette billede ikke er noget, der kan knyttes til  Jahve, og Lang nævner, at denne guddom har været en del af et panteon  af guder, og indikerer dermed, at det heller ikke har været en af Jahves  oprindelige roller. Lang føjer dog en ekstra dimension til billedet af 

frugtbarhedsguden, nemlig Jahve som den frugtbare giver af land, der  skal dyrkes ret, ellers kan man miste retten til landet.  

 Derimod er billedet af krigsguden og den teologi, der var fremher‐

skende i stammealliancerne, sammenlignelig med Jahve, og det er begge  forskere enige om. Dog vægter de Jahves rolle som krigsgud forskelligt. 

Lang bruger krigsbilledet som et af dem, der er med til at give det vari‐

ge billede på Jahve. Det er også Jahve som krigsgud, der bliver eksklusiv  guddom for israelitterne. Det er Gerstenberger ikke helt enig i. Han be‐

skriver krigsguden Jahve, som en genopfundet guddom, der kan hjælpe  i krisesituationer, men det er ikke en gud, der er blevet dyrket eksklu‐

sivt.  

Gerstenberger påstår, at den begyndende monoteisme kun kan have  udfoldet sig med et samfund, der er ordnet bureaukratisk, som monar‐

kiet er. For først med monarkiets opbygning har det givet mening at tale  om en statsguddom, der indeholder alle tidligere guddommes funktio‐

ner i sig. Det giver her god mening at sammenligne statsguddommens  funktion med første funktion i Dumézils triade, da den første funktion  nærmest er en slags metafunktion, der indeholder de andre funktioners  aspekter. Grunden til de to forskeres tilsyneladende uenighed i, hvornår  det giver mening at tale om eksklusiv dyrkelse af Jahve som overgud, er,  at Lang historisk set næsten sidestiller billederne af Jahve som krigsgud 

og visdomsgud. Begge billeder er nemlig hos Lang forbundet med mo‐

narkiet. 

Denne opgave har vist, at når man tager et sociologisk udgangs‐

punkt i forskningen af GT, giver det et nuanceret billede af religionen. 

Det skyldes bl.a., at man ser på hvordan en religionsform er opstået på  baggrund af de eksisterende sociale lag. Man får ikke et tilstrækkeligt  billede af de forskellige teologier i GT eller billeder på Jahve med den  sociologiske analyse alene. Den gammeltestamentlige religion har ud‐

viklet sig på baggrund af andre religioner i det mellemøstlige område,  og derfor er det nødvendigt med en komparativ analyse af GT og de re‐

ligioner, der har øvet indflydelse herpå. 

Litteratur 

ALSTER, BENDT & LINDTNER, CHRISTIAN (EDS.) 

1998  Gads religionshistoriske tekster, G.E.C. Gads Forlag, København. 

GERSTENBERGER, ERHARD S. 

2002  Theologies in the Old Testament, Fortress Press, Minneapolis. 

H^ALLBÄCK, G^EERT & J^ENSEN, H^ANS J. L^UNDAGER (^ED.)  2003  Gads Bibel Leksikon, Gads Forlag, København. 

HVIDBERG‐HANSEN, F.O. 

1990  Kana’anæiske myter og legender 1, Aarhus Universitetsforlag, Aarhus. 

JENSEN, HANS J. LUNDAGER 

1998  ”Hvad drejer profetisme sig egentlig om? Overvejelser over Hoseasbo‐

gens teologi”, in Holt, Else K. (ed.), Alle der ånder skal lovprise Herren!,  ANIS, Frederiksberg. 

L^ANG, B^ERNHARD 

2002  The Hebrew God. Portrait of an Ancient Deity., Yale University Press, New  Haven and London. 

S^TEFÁNSSON, F^INN & S^ØRENSEN, A^SGER (^EDS.) 

1998  Gyldendals Religionsleksikon. Religion/Livsanskuelse., Nordisk Forlag A/S,  København. 

SØRENSEN, JØRGEN PODEMANN (ED.) 

1998  Skriftløse folks religioner, Gads Forlag, København.