Den   terapeutiske   effekt   i   traditionel   besættelsesadfærd

Valgfagsopgave Ekstrem religiøsitet og Kognition 

Den terapeutiske effekt i traditionel besættelsesadfærd 

1.0 Introduktion 

Den amerikanske antropolog Bambi L. Chapin analyserer i sin artikel ”Transforming Possession: 

Josephine and the Work of Culture” fra 2008, hvordan den srilankanske kvinde Josephine gennem  sit præstindevirke har lært at håndtere en traumatiserende ungdom. I denne opgave gennemgår  jeg artiklen, Chapins argumentation og den teori, hun bygger på. Derefter inddrager jeg forskellige  tilgange til ekstrem religiøs adfærd som copingstrategi i en diskussion af Chapins opfattelse af den  srilankanse præstindeinstitution som terapeutisk alternativ til vestlig psykoterapi. 

2.0 Tekstgennemgang 

Chapins artikel ”Transforming Possession: Josephine and the Work of Culture” er et case study af  en srilankansk præstindes livsfortælling. Artiklen er et indlæg i en freudiansk antropologisk debat  om, hvorvidt ekstrem religiøs adfærd er symptom på sindslidelser eller individets forsøg på at  håndtere verden. 

  To hovedpositioner i debatten præsenteres i artiklen og stilles op over for hinanden. På  den ene side står den amerikanske antropolog Melford Spiro, som mener, at individets oplevelser  af at være besat af en guddom er psykotiske hallucinationer og vrangforestilligner, som kun kan  behandles klinisk (Chapin 2008, 222). Over for denne position står den srilankanske antropolog  Gananath  Obeyesekere,  som  mener,  at  besættelsesadfærden  fungerer  terapeutisk  for  det  traumatiserede individ. Individet udvælger mere eller mindre bevidst en symboladfærd fra et  kulturelt repetoire af religiøs adfærd og gennemgår en positiv forvandling gennem det symbolske  udtryk af traumet (ibid., 221). 

  Chapin skriver i forlængelse af Obeyesekere, og hun bruger hans teori om  ʹthe work of  cultureʹ  i  sin  analyse  af  præstinden  Josephines  livshistorie.  Josephine  har  gennem  sin  præstindevirksomhed  vendt  en  traumatisk  barn‐  og  ungdom  til  en  meningsfuld  og  tilfredsstillende tilværelse. Ved at omfortolke sine oplevelser ind i en religiøs referenceramme har  hun vendt ukontrollerede dissociative anfald til religiøse oplevelser, som giver mening  i en  symbolsk kontekst (ibid., 235). 

  Besættelsesadfærdens terapeutiske virkning har haft effekt på tre områder. For det første  har Josephine fået fuld kontrol over sin dissociative adfærd og kan bruge den bevidst i religiøse 

sammenhænge (ibid, 231). For det andet har hun frigjort sig fra sin seksuelt dominerende mand,  og hun har i en voksen alder lært at nyde sin seksualitet (ibid; 231). For det tredje er hendes  selvopfattelse blevet positiv. Josephine rapporterer, at dæmonen inden i hende er blevet forvandlet  til en gudinde, der gør hende smuk og stærk (ibid., 233). 

  I lyset af Josephines livshistorie foreslår Chapin, at den srilankanske præstindeinstitution  er et alternativ til det vestlige psykoterapeutiske behandlingssystem. Hvor Josephine får at vide, at  hendes dissociative adfærd skyldes guderne, får den dissociative patient i Vesten en diagnose, eg. 

posttraumatisk stress. Både Josephine og den vestlige patient lærer derefter nogle helt konkrete  adfærds‐ og tankemønstre, som lærer dem at kontrollere den dissociative adfærd og konstruere en  meningsfuld livshistorie. Chapin mener, at det er den samme mekanisme, der er på spil i begge  tilfælde (ibid., 237). 

3.0 Chapins teoretiske position 

I det følgende afsnit vil jeg gå dybere ned i Chapins analyse af Josephines livshistorie og gøre rede  for, hvilke teorier hun trækker på. Chapin mødte Josephine under sit feltarbejde i Sri Lanka, og på  det tidspunkt var Josphine en velfungerende præstinde i samfundet. Josephines livshistorie er  fortalt retrospektivt,  og den handler  i  grove  træk om, hvordan hun lærte  at kontrollere en  dissociativ adfærd, som var forårsaget af en traumatiserende barn‐ og ungdom. 

  Chapin henviser til Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, som klassificerer  religiøs tranceadfærd som del af en større kategori af dissociativ adfærd (Chapin 2008, 235). 

Diagnosticeringsmanualen  er  udgivet  af  American  Psychiatric  Association,  som  er  en  sammenslutning af mere end 38.000 amerikanske og internationale psykiatere (psych.org 2009). 

Når hyppigt forekommende dissociativ adfærd opleves af individet som ufrivillig og ude af  kontrol, anses det for at være problematisk såvel i den vestlige kliniske praksis som i andre  kulturer (Chapin 2008, 235). For Josephine var den ukontrollerede dissociative adfærd eksplicit  ubehagelig, men idet hun begyndte at arbejde med sin adfærd i præstindevirket, begyndte hun at  få  kontrol  over  dissociationerne.  Gennem  besættelsesgenren,  som  er  indbygget  i  præstindeinstitutionen, lærte Josephine at opfatte sin dissociative adfærd som meningsfuld og  passende i konteksten, og hun begyndte at bruge den bevidst og kontrolleret som del af ritualerne. 

Hun erstattede det subjektive udtryk for sine negative emotioner med et emotionsudtryk, som har  meningsfulde og positive konnotationer i kulturen, og dermed ophørte den dissociative adfærd  med at være problematisk (ibid., 235). 

  Chapin  drager  en  parallel  mellem  den  proces,  Josephine  gennemgik  i  præstindevirksomheden, og den vestlige terapi, man bruger i behandlingen af dissociativ adfærd i  forbindelse med posttraumatisk stress (ibid., 237). Chapin argumenterer for, at terapiforløbet i 

begge  tilfælde  består  af  tre  led.  Først  præsenteres  patienten  for  eksperten,  som  opregner  symptomerne. Både den medicinsk uddannede specialist i Vesten og den religiøse specialist på Sri  Lanka ville være enige om, at Josephines ufrivillige dissociative adfærd var problematisk. Dernæst  ville Josephine få stillet en diagnose, som hun kunne fortolke sin lidelse ved hjælp af. Den vestlige  specialist  ville  stille  diagnosen  posttraumatisk  stress,  mens  den  srilankanske  specialist  ville  forklare Josephine, at hun var besat af dæmoner. Det sidste skridt i behandlingen ville i Vesten  være klinisk terapi, som ud over at give Josephine redskaber til at kontrollere den dissociative  adfærd, ville hjælpe hende til at forstå sin diagnose og sætte den ind i en meningsfuld livshistorie. 

I Sri Lanka ville specialisten ligeledes lære Josephine at kontrollere sin adfærd og bruge den i  rituelle trancer, og Josephine ville blive spirituelt vejledt og lære at forstå sin plads i kosmos. Hvis  den terapeutiske proces var vellykket, ville udfaldet af begge terapiformer være, at Josephine fik  kontrol over sin adfærd og dannede et nyt og mere meningsfuldt verdenssyn (ibid, 236f). 

  Chapin mener, at der er to faktorer, der er afgørende for, at denne proces lykkes for  Josephine. For det første har Josephines kropslige engagement i ritualerne været et vigtigt værktøj  til at omorganisere hendes tankemønstre. Igennem den fysiske udfoldelse har hun knyttet positive  associationer til sin tranceadfærd, som fremstår som kulturelt meningsfuld for hende (ibid; 238). 

For det andet er de sociale relationer, hun har fået gennem præstindeinstitutionen, helt afgørende. 

Hun har opbygget et socialt netværk, og hun har fundet sin niche i samfundet, hvor hun spiller en  vigtig rolle i kulturen (ibid., 240). 

  Chapin  bruger  Obeyesekeres  begreb  om  ʹthe  work  of  cultureʹ  til  at  dække  den  psykoterapeutiske  proces,  som  Josephine  gennemgår,  da  hun  engagerer  sig  i  den  religiøse  institution. Dermed skriver hun sig ind i en debat mellem de to freudianske antropologer Melford  Spiro  og  Gananath  Obeyesekere.  Både  Spiro  og  Obeyesekere  tager  udgangspunkt  i  Freuds  psykoanalytiske model af menneskets sind som skarpt opdelt i det underbevidste og det bevidste. 

De  er  enige om,  at  almindelig religiøs  adfærd er  kulturelt forankret  symbolsk adfærd,  der  muliggør kommunikation mellem det underbevidste og det bevidste. De er imidlertid dybt uenige  om, hvorvidt ekstatisk religiøs adfærd er symptom på psykose, eller om det er en terapeutisk  bearbejdelse af symptomer. 

  Spiros position ligger i forlængelse af den klassiske freudianske opfattelse af religion som  en kollektiv ødipal psykose. Spiro forstår religiøs adfærd som en kulturel eksternalisering af  ubevidste ønsker og behov, som er skadelige i samfundet, eg. mandens had til sin fader. Gennem  ritualets symbolske handlinger udlever individet disse ønsker, som derfor ikke længere opleves  som problematiske (Spiro 1997, 114f). Spiro mener imidlertid, at ekstatisk religiøs adfærd er  symptom  på  psykose,  fordi  individet  i  ekstasen  mister  sin  symbolske  kompetence  og  virkelighedsfornemmelse. Skellet mellem symbolets form og dets betydning ophæves i ekstasen, 

hvorved den symbolske adfærd bliver virkelig for den besatte, ligesom når Josephine oplever at  blive ét med gudinden Kali. Fordi handlingen ikke længere er symbolsk for individet, er det ikke  en udlevelse af en underbevidst konflikt, og der er derfor ingen progression i adfærden. Der er tale  om regressive vrangforestillinger, som er et klassisk symptom på psykose (ibid., 133). 

  Obeyesekere mener imidlertid ikke, at det kan lade sig gøre at analysere adfærd isoleret  fra dens kontekst, hvorfor han er grundlæggende uenig med Spiro i, at ekstatisk adfærd er  symptom  på  sindslidelse  (Obeyesekere  1990,  13).  Han  er  stærkt  inspireret  af  Freuds  drømmetydningsteori, som handler om, hvordan mennesket bruger sine drømme til at behandle  underbevidste psykiske konflikter. I  ʹthe work of cultureʹ foregår behandlingen ikke i drømme,  men i det kulturspecifikke symbolsprog. Individet eksternaliserer sine psykologiske konflikter ved  hjælp  af  ritualets  symbolsprog  og  dets  regler.  I  ritualet  overskrides  grænsen  mellem  det  underbevidste og det bevidste,  og  det  underbevidste udleves  symbolsk.  Med  tiden  ændrer  symbolet betydning for individet, og den negative betydning, individet oprindeligt knyttede til  symbolet, erstattes af en kulturelt acceptabel betydning (ibid., 63). 

I lyset af moderne indsigter i menneskets psykologi kan det undre, at Chapin vælger at skrive ind i  en freudiansk tradition. Freuds teori er i dag kontroversiel og anses af mange for at være forældet. 

Chapin  bruger  ikke  freudianske  argumenter  i  sin  analyse,  og  hun  trækker  ingen  af  de  psykoanalytiske aspekter frem hos hverken Obeyesekere eller Spiro. Hun bruger Obeyesekeres 

ʹwork of cultureʹ som udgangspunkt, men hun lægger vægten på betydningsomorganisering i 

stedet  for  på  dialektikken  mellem  det  underbevidste  og  det  bevidste,  og  hun  tilføjer  nye  forklaringer på dens virkningskraft. Hun henviser til kliniske observationer i sin argumentation og  forklarer Josephines udvikling socialpsykologisk. Hun ville uden problemer kunne udskifte  ʹthe  work of cultureʹ med et mere neutralt begreb, som ville gøre hendes pointe om paralleliteten  mellem de to forklaringssystemer endnu mere klar. 

4.0 Diskussion 

Ud over at være et debatindlæg i en smal freudiansk antropologisk debat er Chapins artikel også  et indlæg i en større debat om religiøs adfærd, som findes tværdisciplinelt i religionsforskningen. 

Religionsforskere fra flere forskelige discipliner forsker i hvilken betydning, besættelsesadfærd har  for individet i forskellige kulturer. 

  Den  canadiske  eksperimentelpsykolog  Nicholas  Spanos  anlægger  et  socialkognitivt  perspektiv på  besættelsesadfærd. Han beviser  eksperimentelt, at besættelsesadfærd er  tillært  adfærd,  der  styres  af  fastlagte,  kulturspecifikke  regler.  Individet  lærer  besættelsesadfærden  gennem gruppens reaktioner på adfærden. Spanos analyserer kristen tungetale som et eksempel  på åndebesættelse, og han mener, at det har en række socialpsykologiske funtioner for individet. 

Tungetalen er både et signal til individet selv og til dets omgivelser om, at det tilhører den  religiøse gruppe. Samtidig bekræfter individet gruppens trossystem over for sig selv gennem  adfærden (Spanos et al. 1986, 21). 

  Spanosʹ resultater stemmer godt overens med Chapins analyse af Josephines livshistorie. 

Josephines besættelsesadfærd har netop socialpsykologiske funktioner for hende, idet hun finder  sin  plads  i samfundet  og  knytter  sociale relationer  gennem sin adfærd.  Spanosʹ analyse  af  tungetale underbygger Chapins kritik af Spiros teori om, at ekstrem religiøs adfærd er symptom  på psykose. 

  Chapins studie er et case study af Josephines livshistorie, og hun kommer ikke nærmere  ind på, hvorvidt al besættelsesadfærd har en terapeutisk effekt for den besatte. I en artikel fra 2008  rapporterer  en  gruppe  srilankanske  psykiatere  resultaterne  fra  et  deskriptivt  studie,  der  kombinerer sociologisk metode og kliniske observationer af besættelsesadfærd. De sammenligner  besættelsesadfærden hos 90 personer, der udviser besættelsesadfærd, fordelt på tre grupper,  henholdvis en gruppe patienter indlagt på en psykiatrisk afdeling, en gruppe ambulante patienter  ved en medicinsk klinik og en gruppe fra den almindelige befolkning. Artiklen konkluderer, at  den vestlige behandlingsmetode havde større effekt end den traditionelle i gruppen af psykiatriske  patienter, mens den traditionelle havde større effekt i de to andre grupper. Studiet lider under  metodiske svagheder og formidlingsmæssige uklarheder, blandt andet var andelen af dem, der  søgte  at  behandle deres  besættelsesadfærd  betydeligt  lavere  i  de  to  grupper,  der  ikke  var  psykiatriske  patienter.  Studiet har  dog den meget vigtige pointe, at  besættelsesadfærd  både  forekommer blandt den almindelige befolkning, for hvem den ikke repræsenterer et problem, og  blandt psykiatriske patienter, for hvem den er et stort problem (Somasundaram et al. 2008, 252). 

  I de tilfælde, hvor den dissociative adfærd er forårsaget af en neurologisk lidelse som  skizofreni eller epilepsi,  vil effekten ved vestlig  medicinsk behandling  være større  end  ved  traditionel religiøs behandling. En gruppe amerikanske neurologer fastslår efter en analyse af fem  cases af haitianske epileptikere, der ikke fik den rette medicinske behandling, at traditionel tro ikke  altid er ufarlig, hvis der ligger en konkret lidelse bag besættelsesadfærden (Carrazana et al. 2008,  239). Omvendt bør man være forsigtig med at konkludere, at der er en kausal sammenhæng  mellem neurologiske lidelser og ekstrem religiøs adfærd, hvis man kender en epileptiker, der  hævder at være besat. 

  Der er meget, der tyder på, at religiøs adfærd kan have en positiv virkning, når religiøse  individer skal håndtere sygdomssituationer. Blandt kristne karismatikere i Danmark er der en  udbredt tro på, at forbøn og håndspålæggelse kan helbrede enhver akut sygdom. Den kristne  missionsvirksomhed Mission  Danmark udsender tre til fire gange  om året et tidsskrift med  vidnesbyrd  fra  folk,  der  er  blevet  helbredt  gennem  forbøn.  Vidnesbyrdene  handler  om 

helbredelser af alt lige fra astma, barnløshed og kræft til depression og angstanfald (Mission  Danmark 2008). Ved en analyse af vidnesbyrdene tegner der sig hurtigt det mønster, at i de  tilfælde,  hvor  der  er  tale  om  konkrete,  fysiologiske  sygdomme,  eg.  kræftsvulster,  hjælper  forbønnen de syge og deres pårørende til at håndtere situationen snarere end egentlig at helbrede  lidelsen. Der er imidlertid ingen tvivl om, at religiøse copingstrategier kan have positiv effekt, når  individet skal håndtere livskriser og lette depressioner og formodentlig også i forbindelse med  smerte. 

  I en artikel fra 1998 foretager de amerikanske psykologer Kenneth Pargament og Curtis  Brant  en  metaanalyse  af  et  større  antal  studier  af  religiøs  praksis  som  copingstrategi.  De  konkluderer, at der findes mange forskellige religiøse copingstrategier, og at nogle af dem har  positive konsekvenser for individet, mens andre er direkte skadelige. De understreger, at der  findes et stort antal religiøse copingstrategier, og at man derfor ikke kan tale om religiøs coping  som et samlet fænomen. De efterlyser mere detaljeret forskning på området (Pargament & Brant  1998, 125f). Mange af de studier, der undersøger forholdet mellem religiøsitet og sundhed er  præget af metodiske og teoretiske svagheder. En stor del af forskingen er styret af religiøse  interesser, blandt andet fordi den religiøse organisation The John Templeton Foundation er en  betydelig økonomisk faktor på feltet (Bjerrisgaard & Geertz 2007, 872). 

  Ifølge Pargament og Brants analyse findes der tre effektive religiøse copingstrategier. 

Strategien har et positivt udfald, hvis individet 1) føler sig støttet og styrket af sin gud, 2) føler sig  støttet af sin meninghed og 3) er i stand til at genfortolke dårlige begivenheder ind i en positiv,  religiøs forklaringsramme (Pargament & Brant 1998, 119). Ifølge Chapins analyse af Josephines  livshistorie består hendes religiøse coping netop af disse tre komponenter. Hun føler sig stærkere  og smukkere på grund af gudens billigelse af hendes nye livsform og hendes nyfundne seksualitet. 

Desuden  har  hun  fået  et  socialt  netværk,  og  hun  har  genfortolket  sine  dårlige  oplevelser  retrospektivt som gudernes forsøg på at kalde hende til præstindetjeneste. 

  Chapins pointe er, at den srilankanske præstindeinstitution kan sammenlignes med det  vestlige psykiatribehandlingssystem. Sammenligningen af de to systemer er interessant, fordi den  sætter spørgsmålstegn ved, hvor forklaringen på effekten i vestlig psykiatrisk terapi skal findes. I  en metaundersøgelse fra 2008 undersøgte en gruppe bestående af psykologer og sundheds‐ og  medicineringseksperter den indrapporterede effekt i kliniske tests af fire forskellige former for  antidepressiv medicin. I artiklen analyseres samtlige kliniske data om medicinens effekt, der var  indrapporteret til den amerikanske ʹFood and Drug Administrationʹ. Forskellen på medicinen og  placebomedikamentet, den blev testet imod, viste sig at være meget lille. Mere end 80% af den  rapporterede bedringseffekt fandtes hos begge grupper, både de patienter, der modtog medicin,  og de, der fik placebomedicin. Kun hos de mest alvorligt depressive patienter var forskellen 

mellem de to grupper statistisk signifikant, men denne forskel skyldtes snarere, at de alvorligt  depressive var mindre modtagelige over for placebo end en egentlig effekt af medicinen (Kirsch et  al. 2008). 

  Selvom forholdet mellem placeboeffekt og religiøse strategier endnu ikke er tilstrækkeligt  udforsket, er studiets resultat alligevel enormt interessant for Chapins analyse af Josephines  livshistorie.  Hvis  placeboeffekten  spiller  så  stor  en  rolle  i  psykofarmaceutisk  depressionsbehandling, som det ser ud til i denne undersøgelse, er der gode chancer for, at den  spiller  en  tilsvarende  rolle  i  traditionelle  behandlingssystemer.  Effekten  af  både  vestlig  og  traditionel behandling af psykiske lidelser som moderate depressioner og posttraumatisk stress  kan muligvis forklares i individets forhold til behandlingsinstitutionen og dens autoriteter snarere  end i de konkrete behandlingsteknikker. 

5.0 Konklusion 

I  sin  analyse  af  Josephines  livshistorie  trækker  Chapin  på  kliniske  observationer  og  socialpsykologiske  forklaringer.  Derfor  mener  jeg,  at  det  er unødvendigt,  at  analysen  tager  udgangspunkt  i  et  freudiansk  antropologisk  begreb.  Chapin  konkluderer,  at  traditionelle  symbolsystemer  er  et  alternativ  til  vestlig  behandling,  og  viser,  hvordan  de  to  behandlingssystemer består af parallelle forløb. Det er min opfattelse, at studier, der viser, at  effekten af vestlig psykofarmaka er begrænset, åbner op for en videre udforskning af, hvad der  egentlig forårsager effekten i de respektive terapisystemer. I den forbindelse ville komparative  studier af effekten i traditionel og vestlig behandling være vigtige. 

  Chapins  analyse  viser,  at  Josephine  har  brugt  religiøse  copingstrategier,  der  i  den  religiøse copingpsykologi karakteriseres som positive strategier. Jeg mener, at Chapin er i fare for  at overse den vigtige pointe, at religiøs coping er en mangesidet størrelse, som i visse tilfælde kan  være skadelig for individet. Forskning viser, at selvom dissociativ adfærd i mange tilfælde kan  behandles gennem symbolsk besættelsesadfærd, kan dissociationerne også bunde i patologiske  tilstande, som kræver medicinsk behandling. Jeg mener dog, at Chapin har en vigtig pointe i  konklusionen  om,  at  religiøse  copingstrategier  er  et  effektivt  alternativ  til  vestlige  behandlingssystemer i forbindelse med visse psykiske lidelser. 

Litteraturliste   

Carrazana, E., et al.  

1999  ”Epilepsy and religious experiences: Voodoo possession”, Epilepsia 40 (2)   

Chapin, Bambi L. 

2008  ”Transferring Possession: Josephine and the Work of Culture”, Ethos vol. 36, issue 2   

Bjerrisgaard, Line Tviis & Armin W. Geertz 

2007  ”Den sundhedsfarlige bøn – Om fjernbøn, spiritualitet og dårlig videnskab”, Psyke og Logos  28 (2) 

Kirsch, Irving, et al.  

2008  ”Initial Severity and Antidepressant Benefits: A Meta‐Analysis of Data Submitted to the  Food and Drug Administration”, PLoS Med 5(2): e45. doi:10.1371/journal.pmed.0050045   

Mission Danmark 

2008  Mission Danmark nr. 1 ISSN 1602‐1290, Aalborg SV   

Obeyesekere, Gananath 

1990  The Work of Culutre Chicago, The University of Chicago Press   

Pargament, Kenneth I. & Curtis R. Brant 

1998  ”Religion and Coping” in: Handbook of Religion and Mental Health, Harold G. Koenig (eds.),  Academic Press, San Diego 

  psych.org 

2009  http://www.psych.org/FunctionalMenu/AboutAPA.aspx   (set 14. maj). 

Somasundaram, Daya, et al. 

2008  ”Possesion States in Northern Sri Lanka” i Psychopathology 41   

Spanos, Nicholas, et al.  

1986  ”Glossolalia  as  a  Learned  Behaviour:  An  Experimental  Demonstration”,  Journal  of  Abnormal Psychology vol. 95, no. 1 

  Spiro, Melford 

1997  Gender Ideology and Psychological Reality – An Essay on Cultural Reproduction, Yale University  Press, New Haven