IIII. Kierkegaard og Gjentagelsen som triton genos figuren
A. Kierkegaard og Gjentagelsen 1.a. Kierkegaards kritik af ‘Systemet’
Kierkegaards kritik af Hegels filosofi er ikke bare berømt men også berygtet.
Det er dels på grund af den bidende satire Kierkegaard anvender, når han skal beskrive Hegels filosofi og dels fordi kritikken først og fremmest er rettet mod hjemlige ‘hegelianere’ og ikke er en systematisk kritik af Hegels værker. Men på den anden side når kernen i en kritik netop er en kritik af at alt i tilværelsen ikke kan systematiseres, så kan man godt sige, at det kan være en indlysende pointe, at denne kritik akkurat ikke er systematisk. Uden her at gå ind i hvor saglig Kierkegaards kritik af Hegel er, så skal det slås fast, at det netop er systemet hele sagen handler om, hvad enten det er Hegels system eller et
54 Caputo hævder i forbindelse med différance ligefrem at: (…) Khôra is its sur-name. (Caputo (1997) p.105).
andet system. Spørgsmålet for Kierkegaard er nemlig: Kan hele tilværelsen, verdens gang, Gud selv forklares udtømmende af den menneskelige fornuft i et system, der kan rumme alt. Kierkegaards svar er helt klart nej, fordi
forestillingen om at det kan rummes i et samlet system mindst indbefatter to problemer. For det første problemet omkring Guds væsen. Kierkegaards kritik af systemet udspringer af en modstand mod den sekularisering, der bredte sig indenfor teologien i 1800 tallet, der hævdede, at religion blot var en psykologisk følelse og at man derfor kunne forklare Guds væsen og åbenbaringer på
baggrund af de samme fornuftsprincipper, som man mente styrede menneskets bevidsthedsliv. Derved forsvinder det mystiske og overnaturlige ved Guds væsen. Det reduceres til blot at være en psykologisk grille, et udslag af
spekulation.55 For det andet havde Kierkegaard et problem med hensyn til det enkelte menneskes eksistens. Tiden bar i høj grad præg af en
udviklingsoptimisme, hvor det enkelte menneskes tilværelse blot var et enkelt moment i verdenshistoriens udvikling. Det enkelte menneske måtte i følge Kierkegaard gå for lud og koldt vand med hensyn til deres egen eksistens, for at opfylde deres lille uanselige opgave med at få verdens historiens til at gå sin gang. Kierkegaard har i skikkelse af Anti-Climacus leveret et satirisk billede på det, når han i ‘Sygdommen til Døden’ skriver:
“En Tænker opføre en uhyre Bygning, et System, et hele Tilværelsen og Verdenshistorien o.s.v. omfattende System - og betragter man hans personlige Liv, saa opdager man til sin Forbauselse dette Forfærdelige og Latterlige, at han selv ikke personligen beboer dette uhyre, høithvælvede Pallads, men en Ladebygning ved Siden af, eller et Hundehuus, eller i det Høieste Portnerleiligheden. (S.V. 15,100).
Det er selvfølgelig ikke Hegels eget personlige liv, som Anti-Climacus hentyder til. Det er (endnu) et billede. Det skal vise den store forskel, der er på den
55 Der tænkes især på David Friedrich Strauss og Ludwig Feuerbach, der må betegnes som kulminationen på denne retning, før den liberale teologi overtager scenen senere i 1800-tallet.
jvf. Smidt Hansen (1967).
oplevelse som det enkelte menneske har af sin egen tilværelse, forvirrende uoverskuelig og ufuldkommen på den ene side og så det ordnede,
altgennemskuelige og fuldkomne verdenshistoriske system på den anden side.
Hvis man forstår det den måde, er det svært at se, at Hegel selv skulle være uenig med Kierkegaard. Det er ikke en uvæsentlig pointe i Hegels tænkning at vise, at der er en orden og en retning i det der tilsyneladende virker kaotisk og tilfældigt. Derfor må Kierkegaard også være ærlig og sige, at det ikke er det største problem. Kierkegaards store problem er som nævnt, at det ikke er muligt for den menneskelige fornuft udtømmende at forklare Guds væsen eller den menneskelige tilværelse, om det så anvender nok så mange transcendentale eller universelle fornuftsprincipper. Så det, der er latterligt i det satiriske billede, er, at tænkeren bruger alt for meget energi på systemet og dermed næsten overser det enkelte menneskes grundlæggende tilværelsesvilkår. Derfor ser Kierkegaards verdensbillede således ud. Der er en grundlæggende
modsætning mellem en fuldkommen Gud på den ene side og så et
ufuldkommen hin enkelte menneske på den anden side. Dette ufuldkomne individ betegnes af Kierkegaard som et syndigt væsen, hvilket ikke i første omgang har noget med seksualmoral at gøre, men først og fremmest fremhæver, at det er menneskets vilkår at være ufuldkommen. Hvilket begrunder Kierkegaards modstand mod tænkere, der skaber altforklarende systemer. For Kierkegaard handler det at være menneske om, at erkende dette vilkår og har man først erkendt dette vilkår, at det vigtigste er, hvordan man lever det liv, man nu engang har, ikke hvad man er (nemlig ufuldkommen), så er man moden til at prøve kræfter med det religiøse og for Kierkegaard er det især kristendommen, der ligger ham på sinde. Retrospektivt fremhæver han tydeligt, hvis nogen skulle være i tvivl: “(...) at jeg er og var er religieus Forfatter, at hele min Forfatter-Virksomhed forholder sig til Christendommen, til det Problem: at blive Christen, (...).” (S.V. 18,81). Man kunne spørge: Hvad er problemet med at være kristen? Et generelt problem med hensyn til det religiøse er at finde et sted, hvor der kan formidles en forbindelse mellem så forskellige modsætninger som Gud og det enkelte menneske. Men for kristendommen er det ikke det
store problem, fordi Guds søn jo tog skikkelse af et menneske og på den måde har skabt en forbindelse mellem Gud og mennesket. Men det skaber måske et større problem, for hvordan er det muligt for forstanden at rumme paradokset:
‘Guden i tiden’. Det kan forstanden ikke. Hvilket er endnu en indvendig mod systemtænkerne. Der findes modsætninger, som ikke kan ophæves, men imellem hvilke det kun er muligt at formidle en forbindelse. Indenfor
kristendommen er det troen, der formidler en sådan forbindelse, ikke forstanden eller systemet.
Der er vise ligheder mellem Kierkegaard og Derrida på dette område, selv om der også er iøjnefaldende forskelle. Den forskel, der er aktuel her, er, at Derrida vil hævde, at Kierkegaard er fanget af traditionens
nærværsmetafysiske hierarki. Forholdet mellem modsætningerne Gud og menneske er jo ikke et ligeværdigt og gensidigt forhold, der er et hierarki
indenfor modsætningen. På trods af denne betydelige forskel er der også nogle ligheder. En af lighederne er, at ingen af dem er interesseret i at ophæve
modsætningerne. Men hvad er det mon, der formidler en forbindelse mellem inkommensurable modsætninger? Jeg har tidligere været inde på en grundfigur i Derridas tænkemåde, som er styrende for hans tænkning. Jeg sammenfattede denne grundfigur således: Intet kan meningsfuldt stå alene, det vil altid være afhængigt af noget andet, for at det kan give en form for mening. Det
interessante spørgsmål i den forbindelse er, hvad det er for et tredje, der kan skabe en forbindelse mellem det ene og det andet. Denne grundfigur i Derridas tænkning har delvist en religiøs parallel i den første af Kierkegaards
optegnelser, der er bevaret. Det er en aforisme, som indeholder en lille
allegorisk fortælling. Den starter således: “Man behøver altid 1 Lys for bestemt at see et andet.” S.K. Pap. I A). Set udfra Kierkegaards optik er det lys, man behøver, selvfølgelig Gud. Hvis man et øjeblik ikke hæfter sig for meget i det allegoriske, men ser på det som en aforisme, er det slående, at det så præcist beskriver Derridas tankefigur: Intet kan meningsfuldt stå af alene. Fortsættelsen af fortællingen bekræfter på en besynderlig måde en meget præcis parallel til Derridas tænkning generelt. Den fortsætter således: “Thi tænkte man sig
aldeles mørkt og nu eet Lyspunct, saa vilde man slet ikke kunne bestemme, hvilket det var, da man jo i Mørke ei kan bestemme noget Rumforhold. Først naar endnu et Lys kom til, vilde man kunde bestemme det førstes Sted i Forhold til det andet.” (S.K. pap. I A 1, d. 15/4 1834). Kierkegaards brug af begrebet “Rumforhold” svarer mere eller mindre til den forskel mellem tegnene som konstituerer mening. Hos Derrida er det et generelt grundvilkår, som han betegner différance.
“Rumforhold” er en interessant betegnelse, selvom det blot konkret beskriver det, der sker. Men “rumforholdet” er jo også et “tredje”, der er klemt inde mellem to andre, det er en formidler mellem to forskellige ting56. Det, at rumforholdet fungerer som en tredje slags, får jo straks én til at tænke på triton genos figuren, ikke mindst i betragtning af at triton genos figuren hos Platon, Khôra, netop traditionelt oversættes med: Rum. Men hvor overbevisende det end ser ud, så kendte Kierkegaard ikke noget til Platons brug af Khôra. Det er ikke nævnt en eneste gang, hverken i værkerne eller i papirerne. Det samme er tilfældet med ‘Timaios’ dialogen, den nævnes kun ganske få gang i papirerne og i værkerne nævnes den kun i værket ‘Om begrebet Ironi’ i forbindelse men Kierkegaards overvejelser over kronologien i dialogerne. Så selvom
Kierkegaard er optaget af den figur, som her kaldes for triton genos figuren, så er der ikke noget, der tyder på, at det er ‘Timaios’ dialogen, der er kilden.
2.a. Constantin: Gjentagelsen som repetition
‘Gjentagelsen’ er, som dets forfatter Constantin Constantius selv skriver: “en snurrig lille bog” (S.K. Pap. IV. 120, p. 306). Den volder også en del besvær.
Man kan ikke stole på, hvad der står, fordi den er skrevet således, at kættere ikke kan forstå den. Problemet er jo, om man kan tage dette ord for pålydende eller ej. Da bemærkningen falder i et lille tillæg henvendt direkte til læseren, må
56 Selvom det er to lys, er de netop forskellige, fordi de ikke er identiske. De hænger f.eks. ikke sammen. Hvis vi følger den betydning, som Kierkegaards tillægger allegorien, så er de
grundlæggende forskellige nemlig Gud - menneske.
han(læseren) tro ham. I dette lille tillæg er han forbløffende meddelsom. Han fortæller også, at den anden person i fortællingen blot er en, han selv har opfundet og at handlingen er svær at forstå, fordi den er ‘invers’ (S.V. 5, 190).
Det er unægtelig en nyttig oplysning, som det ville have været rart at kende fra starten. Nu er man jo nød til at læse det hele forfra i dette nye og forklarende lys, hvad der helt sikker også er meningen. På den måde er gjentagelsen indbygget som en nødvendighed i selve bogens udformning, men hvad betyder det, at handlingen er invers. Invers betyder: omvendt, dreje om, indadvendt (af latin: inversus = vende på hovedet). Før der kan gives et svar på det, må man først vide, hvad handlingen går ud på.
‘Gjentagelsen’ handler om gjentagelsen, så enkelte kan det siges, men så holder det også op med at være enkelt. For hvad skal man forstå ved gjentagelsen. Det er intet mindre end en ny filosofisk kategori, men hvad indholdet af denne nye kategori skulle bestå af, er det ikke så ligetil at finde ud af, fordi Constantin er temmelig usystematisk. Hvad der helt sikkert ikke er tilfældigt, taget Kierkegaards syn på systematiske tænkere i betragtning. Det kræver derfor tålmodighed, fordi indholdet af denne nye filosofiske kategori er blandet op med bl.a. en kærlighedshistorie, en rejsebeskrivelse, en
teateroplevelse, karetture i skoven, spadsereture ved søerne og en
brevveksling mellem Constantin selv og det unge menneske. En person som Constantin, som det allerede er nævnt, senere indrømmer er en opdigtet figur.
Der er ingen tvivl om, at Constantin taler sandt, når han påstår, at handlingen er
‘invers’. Ind i mellem får Constantin dog tid til lidt henkastet at fortælle noget om denne nye kategori, han siger om den at:
“Naar man kjender Noget til den nyere Philosophi, og ikke er ganske ukyndig i den græske, saa vil man let see, at denne Kategori netop forklarer Forholdet mellem Eleater og Heraklit, og at Gjentagelsen egentlig er det, man af en Feiltagelse har kaldt Mediationen.” (S.V. 5,130).
Elaterne påstod at bevægelse var en illusion, hvorimod Heraklit hævdede, at alt er i stadig bevægelse. Hvis man nu forsøger at tolke lidt på den handling, der er
invers, så er det de samme to modsætninger, som findes i Platons tænkning.
Idéerne er evige og uforanderlige, de er det, der altid er det samme som sig selv. Fænomenerne derimod er underlagt forandring. De er det, der altid er forskellig fra sig selv. Men som ‘Timaios’ dialogen viste, så var der også en tredje slags, en formidler mellem de to uforenelige modsætninger, nemlig triton genos figuren: Khôra. Det er denne plads som en formidler gjentagelsen
indtager. Man har ganske vist ved en fejl kaldt den for mediationen, men skaden er ikke så stor, fordi mediation er et andet ord for Vermittlung:
formidling.57
Constantin bekræfter denne antagelse et andet sted. Her læser jeg igen, med hjælp fra John D. Caputo, teksten lidt fordrejet (invers: dreje om)ved hjælp af en tolkning af teksten, for at få den betydning frem, som Constantin har skjult for kætterne:
(...) “Gjentagelsen er Metaphysikens Interesse, og tillige den interesse, paa hvilken Metaphysiken stander, Gjentagelsen er Løsnet i enhver etisk Anskuelse, Gjentagelsen er conditio sine qua non for ethvert dogmatisk Problem.” (S.V. 5, 131).
Hvorfor metafysikken skulle være interesseret i gjentagelsen og hvorfor Constantin har kursiveret netop dette ord, har John D. Caputo et interessant bud på. Han foreslår, at man læser ordet ‘interesse’ helt bogstavelig som en ting (esse) i mellem (inter). Gjentagelsen er altså en mellem-ting ifølge
Caputo.58 Læst i sammenhæng med tolkningen af det forrige citat er det rimeligt at konkludere, at Gjentagelsen er en triton genos figur. Den er en mellem-ting, den er en formidler, der skaber en forbindelse mellem ideal og fænomen. Det er derfor, den er metafysikkens største problem og det er det problem,
metafysikken må give op overfor.
57 Jfv. Himmelstrups terminologisk ordbog i (S.V. 20,126). Det er et udtryk fra Hegel, som han bruger om tilsyneladende modsætninger. Kierkegaard hævder dog, at der mere er tale om forsoning end formidling. (S.V. 20, 127). Jeg mener, at mediation her skal forstås bogstaveligt og ikke som et Hegeliansk udtryk, hvilket gerne skulle fremgå af sammenhængen.
58 Caputo (1993) p. 220.
Kierkegaard har mange år før Derrida set, at den europæiske metafysiks historie altid tænker i uforenelige modsætninger, men ikke formår at formidle en forbindelse mellem dem. Det skal i den forbindelse siges, at
Kierkegaard ikke mener, at det er en løsning at forsone modsætningerne ved at ophæve det til en ny syntese, som Hegel ifølge Kierkegaard gjorde, fordi man dermed blot opløser modsætningerne. Det er derimod vigtigt for Kierkegaard, at modsætningerne består samtidig med, at der findes denne udefinerlige og ubestemmelige mellem-ting, denne triton genos figur, der skaber mulighed for at en formidling mellem to inkommensurable størrelse kan ‘finde-sted’. Det er derfor gjentagelsen er så vigtig indenfor etikken, fordi den kan formidle en forbindelse mellem de abstrakte moralprincipper og den konkrete situation, der kræver handling. Det er samtidig klart, at man ikke kan have en dogmatik uden denne triton genos figur, der formidler en forbindelse mellem Gud og
menneske. Men metafysikken kan ikke rumme denne tredje slags imellem dets traditionelle oppositioner, en erkendelse Derrida også når frem til mange år efter Kierkegaard. Jeg mener, at dette er den rette tolkning af gentagelsen og at det faktiske er det eneste i ‘Gjentagelsen’, der handler om gjentagelsen. Det kan lyde flot, men jeg mener, at resten af bogen blot består i at vildlede kætterne, så de forstår hvad gjentagelsen egentligt går ud på. I den litterære handling i bogen findes betingelserne for at gjentagelsen kan finde-sted. Når gjentagelsen tolkes som jeg her har foreslået, så kræver den visse
forudsætninger for at den finder-sted. Forudsætningen er som nævnt en opposition mellem det ideelle og fænomenet eller mellem det evige og det timelige. Disse forudsætninger er ikke tilstede i den litterære handling. Når Constantin vil bevise gjentagelsen ved at gjentage en tur til Berlin, så er der ikke tale om at formidle en forbindelse til det evige eller det ideelle, men om en immanent repetition. Det samme er tilfældet, med det opdigtede unge
menneskes ulykkelige kærlighedshistorie. Den udfordrer ikke det transcendente på nogen måde. Den litterære handling er på alle måder invers, den vender det hele på hovedet.
For Kierkegaard er der kun én i metafysikkens historie, der har givet et seriøst bud på en formidler mellem det evige og det timelige og det er Platon med sin anamesis teori. Erkendelsen af de evige Idéer sker gennem erindring (anamesis). Derfor lader han Constantin skrive:
“Gjentagelse og Erindring er den samme Bevægelse, kun i modsat Retning; thi hvad der erindres, har været, gjentages baglæns; hvorimod den egentlige Gjentagelse erindres forlænds. Derfor gjør Gjentagelsen, hvis den er mulig, et Menneske lykkeligt, medens Erindringen gjør ham ulykkelig, (...).” (S.V. 5, 115).
I Platons metafysik sker erkendelsen af det evige efter døden, når sjælen slipper kroppen. Når sjælen senere fødes ind i en ny krop, får mennesket mulighed for ved hjælp af erindringen at erkende sjælens møde med det evige, før det bliver født igen. Det er derfor, Kierkegaard mener, at erindringen gør et menneske ulykkeligt, fordi dets mulighed for at opnå en forbindelse til det evige ikke er en mulighed, det kan realisere nu. Det kan kun længes tilbage. Hvilket ikke giver nogen appetit på livet, da højdepunktet i tilværelsen så at sige indtrådte, før man blev født. Anderledes er det med gjentagelsen. Det tilhører ikke metafysikken, men kristendommen. Derfor kan gjentagelsen, hvis den er mulig, også gøre et menneske lykkelig, fordi gentagelsen, som vi har set, er en formidler mellem Gud og Menneske. Når først en sådan forbindelse er formidlet, så er det jo sådan i kristendommen, at højdepunktet ligger ved afslutningen og ikke før man er født. Derfor kan man leve sit liv i lykkelig forventning om, at man endnu har det bedste til gode.
Spørgsmålet er nu om gjentagelsen er mulig og hvordan den realiseres. Den realiseres som nævnt ikke i bogen ‘Gjentagelsen’, men den giver alligevel et fingerpeg om nogle af de betingelser, der skal opfyldes før Gjentagelsen indtræffer. For det første kan gjentagelsen ikke forklares, den skal vises. Det er da også det første Constantin gør opmærksom på, hele bogen starter således:
“Da Eleaterne negtede Bevægelsen, optraadte, hvad Enhver veed, Diogenes som opponent; han optråde virkelig; thi han sagde ikke et Ord; men gik blot nogle Gange frem og tilbage, hvorved han meente tilstrækkeligen at have modbeviist hine.”
(S.V. 5,115).
Constantin begynder hele bogen med at minde læseren om, at der er nogle ting her i livet, der kun kan vises og ikke altid bevises. Der ud over er det værd at lægge mærke til, at når noget ikke kan bevises, så er det bedst at holde sin mund. Derfor er det også påfaldende, at han så hjælpeløst forsøger at bevise gjentagelsen ved at tage endnu en tur til Berlin. Det kan kun forklares som et forsøg på at sløre den sande gjentagelse, således at kætterne ikke kan forstå det. Constantin må også konstatere, at det unge menneske taler alt for meget, hvilket ikke er nogen overraskelse, fordi det unge menneske jo gerne vil være digter og derfor må udtrykke sig. Men Constantin må hurtigt sande, at det unge menneske ikke forstår sig på gjentagelsen, fordi Constantin er klar over, at gjentagelsens element er tavshed. Man skulle næsten tro, at Constantin taler om Abraham når han siger: “ (...) Kun den der tier, han bliver til Noget.” (S.V.
5,127). Gjentagelsen kan ikke forklares men kun vises, derfor må man være helt og aldeles Silentio (tavs).
3.a. De Silentio: Gjentagelsen som en triton genos figur
I forhold til Constantin så står Johannes meget bedre, fordi han kan stille sig
I forhold til Constantin så står Johannes meget bedre, fordi han kan stille sig