A. Den direkte meddelelse og den indirekte meddelelse: Litteraturens plads i filosofien
1.a. Litterære dialoger
I Platons dialoger er der altid en spænding tilstede mellem viden der lader sig formidle direkte i et rationelt argumenterende sprog og så indsigten i
forudsætningerne for den viden. Disse forudsætninger lader sig kun komme tilsyne via den indirekte meddelelse, som for eksempel i en myte. Myten er hos Platon ikke en myte på samme måde som i tragedien eller i den episke digtning, det vil sige en fortælling om Guder, Helte og tilværelsens skæbne bestemthed (moira)30. Hos Platon er myten ifølge Karten Friis Johansen: “(...) Et poetisk billede, en historie, der med udnyttelse af alle stilniveauer fortæller om det, der ikke kan tales rationelt om.”31 Der findes mange forskellige mytetyper i Platons dialoger, lige fra den allegoriske hulemyte i “Staten”, over de eskatologiske
29 Jvf. Citatet fra Husserl’s ‘Cartesianske Meditationer’ og Derridas kommentar til dette citatet i afsnit I.A.1.a.
30 Johansen, Karsten Friis(1991) p. 27.
31 ibid. p. 195.
myter i slutningerne af “Gorgias”, “Phaidon”, og i “Staten”, til de kosmologiske myter i “Statsmanden” og i “Timaios”. Fælles for myterne er det dog, at de træder til, når den rationelle argumentationsform er nået til grænsen af dets forklaringsevne. Johannes Sløk hævder ligefrem, at myten hos Platon står mellem dialogen og tavsheden. Det gør den, fordi hos Platon transcenderer sandheden sprogets evner. Sandheden kan derfor ikke siges direkte, men må vises eller skues som det hedder hos Platon. Myterne i dialogerne skal minde os om, at man ikke kan opnå den endegyldige og sikre viden om det højeste her i tilværelsen eller det mest fundamentale.32 Mytens væsen er, at den
gennem dens indirekte meddelelse af metaforer, fortællinger, og sagn kan vise grænsen for den menneskelige erkendelse.
Den indirekte meddelelse kommer hos Platon også til udtryk på en anden måde end ved hjælp af myter. Platon adskiller sig fra hovedparten af filosofferne i den europæiske tradition på grund af hans anonymitet i teksten.
Platon er på en besynderlig måde fraværende i sin egen tekst. Hvis man for et øjeblik ser bort fra “Brevene”, hvis ægthed er omstridt, så er det kun “Lovene”
der ikke er dialoger. Platon lader konsekvent andre føre ordet i dialogerne, og selv dialog-personerne fralægger sig ofte ansvaret for de førte samtaler, da mange dialoger indledes med en til tider kryptisk forklaring på, hvordan vedkommende har fået fortalt om samtalen mellem Sokrates og hans samtale partner. Dialogerne er således forskudt i tid og rum ofte ud i andet eller tredje led. Det tydeligste eksempel på dette er indledningen til dialogen ‘Theaitetos’. I den dramatiske ramme, som indleder denne dialog, optræder ingen af
hovedpersonerne i dialogen. Den ramme fortæller derimod om, hvordan eftertiden har fået kendskab til den samtale, som Sokrates havde med matematikeren Theodoros og den unge Theaitetos. Dialogen er angiveligt nedskrevet af Eukleides, der selv fik den refereret af Sokrates, kort før
Sokrates’ egen død. Og grunden til, at vi overhovedet hører om dialogen, er, at Eukleides møder en af sine venner Terpsion og fortæller til ham, at han lige har mødt Theiatetos, der er syg og såret i krig. Og han mindes den dialog som
32 Sløk (1960) p. 37.
Theiatetos deltog i og som Eukleides selv nedskrev fra Sokrates’ egen diktion.
Eukleides foreslår, at han og Terpsion hører dialogen fra en slaves mund, mens de selv hviler sig. Dialogen er her både forskudt og forsinket.
Men som Sløk understreger det, så er dialogformen en central del af Platons projekt: at læseren bliver tvunget til selv-indsigt. Om dialogformen skriver Sløk således:
“Det var ikke blot en facon, men for Platon blev der vedføjet noget meget betydningsfuldt i det faktum, at hans tanker fremtrådte i dialoger, i spørgsmål og svar, i bekræftelse og modsigelse. Hvis det er tilfældet, er det også klart, at Platon har ofret megen omtanke på dialogen og dets muligheder, dens funktion og forskellige virkemidler; han har udnyttet den i alle dens skikkelser (...).” (Sløk (1960) p. 34).
Og grunden er den, at når det handler om de dybeste grunde og de højeste indsigter, så må sproget ifølge Platon give fortabt. Men vi efterlades dog med den mulighed, at vi ved hjælp af sproget, indirekte gennem metaforer, myter, sagn og fortællinger kan give et om end ufuldstændigt billede af fundamentet for tilværelsen så dog en antydning af indsigt i det, ved hjælp af selvindsigten.
Fremstillingsformen kan også bidrage til den indsigt, fordi den tvinger læseren i vildrede og forvirring, den eneste vej ud af det er den enkeltes egen søgen efter den tavse sandhed, der ikke kan skues, men kun lader sig skue.33 Denne
proces beskrives i en anden sammenhæng af Sokrates med metaforen
majeutik eller jordmoderkunst.34 Dialogformen kan fremprovokere samme effekt hos læseren, hvis fremstillingsformen tages alvorlig. Hos Platon findes der hverken en direkte vej til sandheden eller en direkte formidling af sandheden.
Mennesket er altså underkastet den indirekte metode og meddelelse, dermed er det således også underkastet det forskudte vilkår.
33 Sløk (1960) p. 35f. Rosmary Desjardins har i sin artikel en detaljeret gennemgang af de mange steder i Platons dialoger, hvor sprogets mangler bliver stillet til skue som regel af Sokrates. jfv. Desjardins (1988).
34 I ‘Theaitetos’ (210bc).
2.a. Pseudonyme skrifter
Kierkegaard har en tæt forbindelse tilbage til Platon. Selvom Kierkegaard gang på gang eksplicit henviser til Sokrates enten for at tilslutte sig et synspunkt eller for at tage afstand fra det. Så er det dog Platon som syntes at have inspireret Kierkegaard mest med hensyn til den indirekte meddelelse og selve formen.
Det skal dog ikke forstås på den måde, at det påstås at Kierkegaard skrev dialoger. Nej, det der i særlig grad har inspireret Kierkegaard hos Platon og som adskiller dem fra næsten alle andre filosoffer, er den tilbagetrukne
forfatterinstans, der præger begge forfatterskaber.
Man kan groft sagt og helt sikkert alt for firkantet hævde, at Platon receptionen kan deles op i to grupper. Den ene gruppe, der tæller flest
tilhængere, er de der følger Aristoteles, når han i ‘Metafysikken’ bog 3, koger Platons tænkning ned til en række doktriner først og fremmest doktrinen om de to verdner: Idé-verden og fænomen-verden. Den anden gruppe, der ikke er så stor, men vokser stødt i disse år, er de, der følger f.eks. Schleiermacher, når han hævder, at hos Platon er form og indhold uadskillelig.35 Men nu opstår problemet, fordi Søren Kierkegaard ikke umiddelbart tilhører en af disse to grupper. Han indoptager som nævnt Platons dialoger på sine helt egen måde.
Han tilhører en helt tredje gruppe, en lille bitte niche med ganske få medlemmer, så få, at man næsten ikke kan kalde dem en gruppe.36
Kierkegaard er en opmærksom Platon læser. Han har gehør for Sokrates’ ironi (det tomme rum mellem replikkerne), som det fremgår af Kierkegaard citatet i indledningen. Dette gehør gør, at han ikke uden videre tager Platon eller Sokrates på ordet, men altid lytter efter ironiens ekko i det
35 Schoos (1999) p. 97. Schoos citerer Jakob Klein, der citerer Schleiermacher fra hans indledning til hans oversættelse af Platons værker.
36 Hvem er de, vil nogen måske spørge? Det her er ikke stedet for en sådan udredning, men jeg kan da antyde, at Nietzsche er kandidat til at være medlem, men argumenter og beviser må føres et andet sted. I næste afsnit undersøger jeg om Derrida kvalificerer sig til at være medlem af gruppen.
tomme rum. Kierkegaard er dog ikke blot en opmærksom læser. Han er også i sine egne værker inspireret af Sokrates’ replikker i Platons dialoger. Hele problemet omkring sprogets manglende evne til at meddele sandheden direkte, overtager han direkte fra Platons dialoger. Det er det, der hos Kierkegaard kaldes ‘meddelelsens dialektik’. Dette problem bunder i den mistillid til sproget som også kom til udtryk i Platons dialoger. Derfor bliver fremstillingsformen også særdeles vigtig for Kierkegaard. Så meget desto mere som der hos Kierkegaard breder sig en generel mistillid til sproget, i hvert fald hos nogle af figurerne i Kierkegaards værker. Her opleves sproget pludseligt som
utilstrækkelig i så verdslige situationer som en hævet forlovelse: “Hvorledes gik det til, at jeg blev skyldig? Eller er jeg ikke skyldig? Hvorfor kaldes jeg da saa i alle Tungemaal? Hvad er det menneskelige Sprog for en jammerlig Opfindelse, der siger Eet, og mener et Andet? (S.V. 5, 172). Sprogets evner rækker nu ikke engang til at beskrive en hævet forlovelse korrekt.
Det er i den forbindelse at inspirationen fra Platon viser sig.
Kierkegaard må tage konsekvensen af sprogets ufuldkomne karakter ved at overtage Platons fremstillingsform. Men det tjener ikke noget formål blot at kopiere Platons dialogform, som både Augustin og David Hume har gjort, med tvivlsomt resultat. Det må derimod være selve kerne i Platons fremstillingsform som skal indoptages, for derefter at genskabe den på ny i en anden form. Den kerne i Platons fremstillingsform, der skal om plantes til romantikkens og idealismens tidsaldre, er den majeutiske kerne, der tvinger læseren til selv at føde selvindsigt. Det vil sige aflive tankens misfoster og skubbe læseren ud i søgen efter den sandhed, som sproget ikke evner af videre formidle. Hvad enten man åbner et værk af Platon eller Kierkegaard bliver man godt og grundigt forvirret, man ved fra diverse opslagværker at Platon har en teori om de to verdner(Idé-verden og fænomen-verden) og at Kierkegaard har en teori om den menneskelige eksistens. Men efter endt læsning sidder man tilbage med den følelse, som Jørgen Dehs her giver udtryk for (her kun i forbindelse med Kierkegaard). Fordi det der møder en er en:
“(...) uoverskuelig og rodet forestilling: foruden en mindre samling ‘taler’ af religiøs opbyggelig art præsenteres man for romanfigurer af forskellig art, for parodier og bizarre digteriske påfund, essaistik og - skal det siges - tilbagevendende indslag af halsbrækkende filosofisk prosa. Men ingen steder møder man Kierkegaards ‘teori’ om det at være et eksisterende enkeltmenneske”. (Dehs (1995) p. 130).
I dette virvar genindskriver Kierkegaard Platons dialoger i en helt anden form og en helt anden sammenhæng (dvs. kristen). Kierkegaard viser her på en ny og anderledes måde, hvordan den majeutiske karakterer, som Platons dialoger har, også kan komme til udtryk. Hele opbygningen af Kierkegaards værk er skabt med henblik på at tvinge læseren til selvvirksomhed, som det hedder i Kierkegaards terminologi. Det er på den måde, Kierkegaard skiller sig ud i forhold til de to andre måder at modtage Platons dialoger på. Og derigennem kvalificerer sig til den tredje lille nichegruppe. Hele fremstillingsformen i
Kierkegaards værk tvinger læseren til selvvirksomhed, hvis man ikke kun tager indholdet, men også formen alvorlig. Derfor er den indirekte meddelelse så vigtig for Kierkegaard. Men mener Kierkegaard, at den indirekte meddelelse begrænser sig til et spørgsmål om forfatter instans, til kun at være et spørgsmål om pseudonymitet eller autonymitet? Nej det mener Kierkegaard ikke eller mere korrekt det mener pseudonymet ‘Anti-Climacus’ ikke. Forfatterens placering i forhold til teksten er vigtig. Forfatteren skal være skjult bag et pseudonym f.eks.
Han skal være det rene ingenting. Men det er ikke tilstrækkeligt. Selve tekstens indhold og opbygning skal yde læseren modstand. Om den indirekte
meddelelse skriver Anti-Climacus i et afsnit med titlen ‘Den ligefremme Meddelelses Umulighed’ således:
“Kunsten bestaar saa netop i, at gjøre sig selv, Meddeleren, til Ingen, reent objektiv, og saa uaafbrudt at sætte qvalitative Modsætninger i Eenhed. (...) Det er f. Ex. indirecte Meddelse:
at sætte Spøg og Alvor saaledes sammen, at
sammensætningen er en dialektisk Knude - (...) Vil Nogen
have med den Art Meddelse at gjøre, maa han selv ved sig selv løse Knuden.” (S.V. 16,129f. min understregning).
Det er en understregning af, hvad en tekst med en indirekte meddelelse kræver af læseren, hvis læseren tager fremstillingsformen alvorligt. Sandheden kan ikke formidles direkte - altså er sandhedserkendelsen op til læserens egen selvvirksomhed.
Den indirekte meddelelse gemmer sig altså bag pseudonymiteten og bag ved en mængde modsætninger, der er knyttet sammen i en dialektisk knude. Det kunne så forlede èn til at tro at de ‘Opbyggelige taler’ skulle være ligefremme eller direkte meddelelser. De er jo udgivet i Kierkegaards eget navn og skrevet i et sprog, der er let flydende uden dialektiske knuder. Dermed lever de op til Anti-Climacus’ bestemmelse af den direkte meddelelse: “Naar nemlig Meddelelsen af en Meddeler skal være ligefrem, saa maa ikke blot Meddelelsen være ligefrem, men Meddeleren selv være ligefrem bestemmet.” (S.V. 16,130).
Meddeleren Kierkegaard er i hvert fald ligefrem bestemt, for han gemmer sig jo ikke bagved et pseudonym. Men gælder det sammen for meddelelsen? Hvad er det for en meddelelse, der er i centrum for de ‘Opbyggelige taler’. Det er det kristne budskab. Det ville dog være lidt af en tilsnigelse at betegne det kristne budskab for en ligefrem meddelelse, det betegnes overalt i forfatterskabet som paradokset ‘Guden i tiden’. Anti-Climacus påpeger også tydeligt, at det kristne budskab ikke kan formidles direkte. “Saaledes med Gud-Mennesket. Han er et Tegn, Modsigelsens Tegn, han er i Ukjendelighed, altsaa er al ligefrem
Meddelelse umulig.” (S.V. 16,130). De ‘Opbyggelige taler’ kan altså ikke være direkte meddelelse ifølge Anti-Climacus. Nu kunne èn eller anden måske indvende at Kierkegaard jo ikke selv behøver at være enig med alt hvad hans pseudonyme forfatter figurer mener og siger. Det ville måske være rimeligt at hævde, at det nærmest ville være umuligt at rumme det i en og samme person.
Det er også korrekt. Derfor vil det være mest korrekt at åbne en af de
‘Opbyggelige taler’, for at se hvorledes Kierkegaard der meddeler sig.
De ‘Opbyggelige taler’ er bygget op omkring et tekst sted fra evangelierne. Kierkegaard forsøger i dem at udlægge eller tolke evangeliets
tekst. Hvorfor gør han det? Er det nødvendigt? Det er nødvendigt, når det drejer sig om Jesus’ lignelser, fordi de handler umiddelbart om kendte hverdags ting.
Men så snart man begynder at se nærmere på disse lignelser, som f.eks. den om vinarbejderne handler det ikke blot om at plukke druer og få løn for det, men om svært definérlige begreber som ligeværdighed, Lighed/ulighed,
retfærdighed/uretfærdighed m.m. De er på den måde indirekte meddelelser, fordi Jesus ikke siger det og det er retfærdigt eller at det og det er uretfærdigt, men derimod fortæller en historie om nogle vinarbejdere. På samme måde er Kierkegaards opbyggelige taler direkte meddelelser. Selvom de er skrevet i et let tilgængeligt sprog, så er budskabet i de opbyggelige taler ofte formidlet indirekte gennem historier, fabler, fortællinger osv. Kierkegaard tager f.eks.
nogle linjer fra evangeliet om fuglen på himmelen og liljerne på marken. Først udlægger han dem, så godt han kan som evangeliets tekst, men efter nogle sider ændrer han kurs og skriver således: “Der var engang en Lilie, den stod paa et afsides Sted ved et lille rindede Vand, og var godt kjendt af nogle Nelder samt et Par andre Smaablomster der i Nærheden.” (S.V. 11, 154). Kierkegaard må selv i de ‘Opbyggelige taler’ ty til billeder, fabler, fortællinger og metaforer når han skal forklare det kristne budskab, fordi som Anti-Climacus skrev, så er Meddelelsen, Sandheden, Gud-Mennesket ubekjendelighed, derfor er al direkte meddelelse umulig. I de ‘Opbyggelige taler’ er det egentligt kun signaturen, der kan siges at være en direkte meddelelse, Kierkegaards egen signatur. Og at Kierkegaard i de ‘Opbyggelige taler’ toner rent flag, og siger uden omsvøb hvad det er han vil, han vil det kristne budskab. Men selve budskabet lader sig ikke formidle direkte.37
3.a. Retoriske figurer
37 Kierkegaard hævder selv, at de ’Opbyggelige taler’ er direkte meddelelser, men som det fremgår af sammenhængen her, så mener jeg ikke, det er rigtigt, når Kierkegaard hele tiden må ty til sproglige billeder, metaforer og fortællinger, når han vil forklare det kristne budskab.
Derridas oversættere er generelt enige om, at det er svært at oversætte hans tekster. Det er ikke fordi, han ligesom Kant og Hegel skulle producere
sætninger på flere siders længde. Derridas sætninger er som regel ikke
længere end et par linjer, ofte er de kortere. Oversætternes problem udspringer af Derridas forkærlighed for tvetydige ord. Det er efterhånden mere reglen end undtagelsen at oversættelser af en Derrida tekst ledsages af en ordforklaring.
Dette sker for at oplyse om den række af bibetydninger, som Derrida bevidst spiller på hele vejen igennem den pågældende tekst og det er lige præcist det der frustrerer, men også fascinerer Derridas oversættere. Under alle
omstændigheder er dette blot en indikation på at sproget ikke nogen entydig størrelse for Derrida. Det der var en frustrerende oplevelse for en af figurerne i Kierkegaards tekst, at sproget siger ét, men mener et andet, er i den grad det faktum, der gør, at Derrida er så fascineret af sproget og dets mange
muligheder. Det er allerede vist ved en gennemgang af vigtige udtryk i Derridas tænkning, at udtryk som ’dekonstruktion’ og ’différance’ begge er karakteriseret ved, at de indeholder mere end én betydning.
Denne optagethed af tve- eller flertydige udtryk skaber lige præcist en tekst der modsætter sig en entydig forståelse. Og ikke som de omtalte brevskrivere i afsnit I.A.1.a. hævdede, at hans ’skrivestil modsatte sig forståelse’. Dette synspunkt har givet Derrida det ry, at han er uforståelig. Men set i forhold til andre filosoffer som f.eks. Spinoza eller Hegel, så er Derridas tænkning ikke svær at forstå. Det der kan give problemer er, at flere af hans tekster ikke lægger op til en entydig fortolkning. Der er også andre grunde til at Derridas tænkning ikke er lukket eller isoterisk. For i modsætning til hvad Derrida ofte bliver beskyldt for, så er hans tænkning åben og dialogisk, udfra den simple betragtning at han hele tiden forsøger at spørge til den modsatte part. Den part der ikke traditionelt er kommet til orde eller som er blevet glemt i tidens løb. Han arbejder utrætteligt på at finde spor af hvad der kan være omme på den anden side af traditionens hæderkronede principper f.eks. Fornuften, Sandheden, Identiteten, Talen, Nærværet m.fl. Så det dialogiske er indbygget i selve projektet. Der er en grundlæggende åbenhed overfor det oversete og især
overfor det der i traditionen som regel er underforstået og derfor heller ikke bliver problematiseret i særlig grad.
Derrida er ligesom Kierkegaard meget optaget af Platon.Derrida udtaler i et interview om sit forhold til Platon: ”I love reading Greek; it is still a very difficult task, and when I read Plato I enjoy it. I think it is an infinite task.
The problem is not behind me. Plato is in front of me.” (Derrida (1997) p. 10).
Den sidste sætning er et eksempel på Derridas leg med flertydighed. Betyder den sætning at Derrida i årene frem vil arbejde meget mere med Platon end han har gjort hidtil? Eller betyder det at Platon ligger foran Derrida i
erkendelsens kapløb eller blot at Derrida har Platons tekster foran sig, når han arbejder? Sandsynligvis alle tre ting på engang. Platon og til dels Sokrates er gennemgående figurer i hele Derridas forfatterskab. De dukker op hist og her, men Derrida har også arbejdet mere indgående med Platons dialoger i hans artikel ’Plato’s pharmacy’. Derrida viser her, at han ikke læser Platons dialoger i den ’aristotelske’ receptions tradition, men i langt højere grad er inspireret af Schleiermachers diktum: at form og indhold er uadskillelige. Derrida tager udgangspunkt i afslutnings myten i dialogen ’Faidros’.38 Der er en lang tradition, der strækker sig fra Diogenes Laertius og frem til det 20. århundrede, for at betragte ’Faidros’ dialogen som dårligt komponeret. Kritikken går på, at den myte som Sokrates fortæller mod slutningen af dialogen skulle være påklistret, fordi den emnemæssigt skiller sig ud fra resten af dialogens tematik. Temaet for dialogen er veltalenhed eller retorik, derfor mener mange at myten om
erkendelsens kapløb eller blot at Derrida har Platons tekster foran sig, når han arbejder? Sandsynligvis alle tre ting på engang. Platon og til dels Sokrates er gennemgående figurer i hele Derridas forfatterskab. De dukker op hist og her, men Derrida har også arbejdet mere indgående med Platons dialoger i hans artikel ’Plato’s pharmacy’. Derrida viser her, at han ikke læser Platons dialoger i den ’aristotelske’ receptions tradition, men i langt højere grad er inspireret af Schleiermachers diktum: at form og indhold er uadskillelige. Derrida tager udgangspunkt i afslutnings myten i dialogen ’Faidros’.38 Der er en lang tradition, der strækker sig fra Diogenes Laertius og frem til det 20. århundrede, for at betragte ’Faidros’ dialogen som dårligt komponeret. Kritikken går på, at den myte som Sokrates fortæller mod slutningen af dialogen skulle være påklistret, fordi den emnemæssigt skiller sig ud fra resten af dialogens tematik. Temaet for dialogen er veltalenhed eller retorik, derfor mener mange at myten om