Kopi fra DBC Webarkiv

Kopi fra DBC Webarkiv

Kopi af:

Sekulariseringen af himmel og helvede : hvad skete der med dem?

Dette materiale er lagret i henhold til aftale mellem DBC og

udgiveren.

www.dbc.dk

e-mail: dbc@dbc.dk

Nr . 5 HERREN S M ARK

HERREN S M ARK

Dag NatÅRGANG 5 / 2011

At betragte verden som tvedelt er en klassisk måde, men den er ikke moderne. Herrens Mark prøver i dette nummer at sætte at sætte fokus på den åndshistoriske udvikling, der mentalt har taget afstand fra dualismen og har søgt en holistisk måde at betragte verden på. Men derfor eksisterer dualismen alligevel.

Dag & Nat

ÅNDSHISTORISKE VINKLER PÅ RELIGION OG POLITIK / ÅRGANG 5 / 2011

Nr.5:

ÅRGANG 5 / 2011

Nr.5

Om dualisme Bidragyderne er:

Ph.d., cand.theol. Lars Sandbeck skriver om Himmel og Helvede i den gamle og nye udgave. De ligner hinanden.

Arkitekten og forlæggeren Jens Bertelsen beskæftiger sig med den lige så klassiske dualisme mellem natur og kultur.

Ph.D. Ulrich Timme Kragh har med sine danske rødder i behold en sikker indsigt i buddhistisk tankegang, som omfatter en bevidst omgang med det dualistiske problem.

Forfatteren og journalisten Frank Esmann kender problem- stillingen mellem ‘os og dem’. Han skriver om et langt liv ‘ude og hjemme’.

Direktør og cand.phil. Kirsten Dinesen lever med Internettet, som ikke kender forskel på dag og nat. Det giver en vis mental forvirring.

Sognepræst Claus Oldenburg beskriver forholdet mellem godt og ondt. Det onde er blevet hjemløst, og det er næppe realistisk.

HERRENS MARK

Åndshistoriske vinkler på religion og politik

DAG & NAT

Udgiver: Garnisons Sogns Menighedsråd Redaktion: Kirsten Dinesen og

Claus Oldenburg (ansvarshavende)

Tilrettelæggelse: Bertelsen & Scheving Arkitekter Aps v/ Ann-Sofie Bertelsen og Jens Bertelsen.

Tryk: Narayana Press Oplag: 2.500 ISSN 1902-8113

Tidsskriftet udsendes til husstandene i Garnisons sogn og fremlægges i alle Holmens Provstis kirker, sendes til Forsvarets tjenestesteder, til dagspressen, til adskillige andre kirker, samt til en række offent- lige myndigheder, styrelser og institutioner såsom biblioteker, gymnasieskoler og højskoler.

Holmens Provstiudvalg har venligst bevilget midler til tidsskriftets oplag uden for Garnisons Sogn samt til de særlige omkostninger, distributionen uden- sogns medfører.

Tidsskriftet kan rekvireres gratis (mod porto) på kirkekontoret:

Sct. Annæ Plads 4, 1250 København K.

Tlf. 33 91 27 06.

Hjemmeside: www.garnisonskirken.dk Tilsvarende på Garnisons Kirkegårds kontor:

Dag Hammarskjölds Allé 10, 2100 København Ø.

Tlf. 35 42 79 51.

Hjemmeside: www.garnisonskirkegaard.dk

HERRENS MARK 5

DAG & NAT

om dualisme

FORORD

s 4

SEKULARISERINGEN AF HIMMEL OG HELVEDE – HVAD SKETE DER MED DEM?

Lars Sandbeck s 7

OMVENDEBILLEDER

- NATUREN HAR ALTID OG VIL ALTID VÆRE EN FOR- UDSÆTNING FOR VORES LIV, MEN KULTURELT ER NATUREN ALTID BLEVET TOLKET PÅ NY, IGEN OG IGEN.

Jens Bertelsen s 23

BUDDHISTISKE MOD-SÆTNINGER - MELLEM SAMSARA OG NIRVANA

Ulrik Timme Kragh s 41

JEG, EN MULTIKULTURALIST

Frank Esmann s 55

ALWAYS ON

- INTERNETTET UDEN NAT OG DAG, UDEN KROP OG RUM

Kirsten Dinesen s 71

NÅR ONDSKABEN BLIVER HJEMLØS

Claus Oldenburg s 83

#0

#1

#2

#3

#4

#5

#6

D

et har været en generel tendens i den vestlige verdens åndshistorie siden Oplysningstiden, at man ville ud af den voldsomme dualisme, der prægede Middelalderen.

Gud blev til en udelukkende kærlig Gud, mens Fanden skulle afskaffes. Mennesket var grundlæggende godt, og det onde blev rubriceret som en beklagelig misforståelse. Den politiske magt skulle ikke styre efter magten i sig selv, men skulle tjene folkene og fremskridtet med henblik på lykke og velfærd. Kort sagt en harmonitænkning.

Men derfor eksisterer den grundlæggende skelnen mellem godt og ondt, lys og mørke, smukt og grimt etc. alligevel. Herrens Mark Nr. 5 har sat fokus på, hvordan dualismen ytrer sig i modernite- ten.

Teologen Lars Sandbeck, der også er anmelder ved dagbladet Politiken, skriver om sekulariseringen af himmel og helvede.

Hans påstand er, at de gamle forestillinger lever videre i bedste velgående - men i nye iklædninger.

Arkitekten og forlæggeren Jens Bertelsen behandler forholdet mel- lem natur og kultur, som selvklart også er et modsætningspar, ud fra en arkitekturhistorisk vinkel. Vekselvirkningen er lærerig.

Der er mange buddhister i Danmark, og buddhismen forholder sig bevidst til dualismen. Men hvordan? Universitetslæreren og buddhisten Ulrich Timme Kragh kender sit danske og kristne udgangspunkt, og han har dyb indsigt i buddhistisk tænkning både i teori og praksis.

‘Os og de andre’ er en modstilling, som er politisk varm. Forfat- teren Frank Esmann fortæller fra et langt liv i journalistikken om denne skelnen, der gennemsyrer de fleste samfund i det meste af verden og gør det hele tiden. Modstillingen er ikke ny.

Internettet er en platform, der præger næsten alles liv. Her er man altid ‘på’, og der er næppe forskel på dag og nat. Det giver ganske

enkelt døgn-rytmiske forstyrrelser. Direktør Kirsten Dinesen beskriver fænomenet, for hvor er vi henne?

Ondskaben er blevet et problem, for den giver øjensynlig ingen

‘mening’. Den er blevet hjemløs. Sognepræst Claus Oldenburg beskriver problemstillingen og hæfter sig ved en mere realistisk tilgang til fænomenet ved hjælp af den tyske forfatter Thomas Mann som talsmand for moderniteten.

Når man beskæftiger sig med åndshistoriske emner, som Herrens Mark gør det, bliver det påfaldende, hvordan det er de samme grundlæggende problemstillinger, som endevendes. Det ligner et gentagelsesmønster – til inspiration og overvejelse, men ikke til nogen løsning. Det sidste er nok heller ikke meningen.

Kirsten Dinesen og Claus Oldenburg København, september 2011.

#1

SEKULARISE- RINGEN AF HIMMEL OG HELVEDE

– HVAD SKETE DER MED DEM?

Af ph.d., cand.theol. og anmelder ved Politiken Lars Sandbeck

Forestillingerne om himmel og helvede har i moderniteten mistet

deres overbevisningskraft. I dag tror folk på alt muligt andet,

f.eks. på reinkarnation, sjælevandring, nirvana, gengangere osv.,

men himmel og helvede synes ikke længere at spille nogen nævne-

værdig rolle for det moderne religiøse eller spirituelle menneske.

E

n nyere undersøgelse af efterlivsforestillinger i Danmark viser således, at godt 50 % af befolkningen tror, at der vil ske “et eller andet” med os, efter vi er døde, men at det heraf kun er 3,5 %, der tror, at man efter døden vil komme i enten himlen eller i helvede. De enkeltpersoner og diverse religiøse retninger, der stadig bekender sig til de to endestationer, er altså klart i mindretal, og må vel i grunden også betragtes som temme- lig umoderne.

Uanset om folk tror på himmel og helvede eller ej, så har stort set alle en idé om, hvad forestillingerne henviser til. Mange men- nesker antager, at himmel og helvede blev opfundet af bibelske forfattere, og at de derfor er essentielle komponenter i den kristne forestillingsverden, at kirken i middelalderen groft udnyttede disse forestillinger til at skrabe penge og magt til sig, og at him- mel og helvede svarer til geografiske, astronomiske lokaliteter, som den moderne videnskab for længst har påvist ikke-eksistensen af. Dette billede begynder imidlertid at krakelere, når man dykker ned i det historiske materiale. F.eks. er helvede ikke af bibelsk, men af hedensk-græsk oprindelse, og det er også højst tvivlsomt, om gudsrigeforestillingerne i Det Nye Testamente henviser til et geografisk, lokaliserbart sted i universet. Som den store tyske teolog Rudolf Bultmann for længe siden påviste, så finder der allerede i de nytestamentlige skrifter en afmytologisering af den slags mytologisk-kosmologiske forestillinger sted. Også reforma- toren Martin Luther afviste en bogstavelig, geografisk opfattelse af himmel og helvede og mente i stedet, at forestillingerne var symbolske udtryk for den nådige Guds nærvær og fravær. Himlen var kort sagt dér, hvor Gud er, f.eks. i brødet og vinen på alterbor- det i forbindelse med nadveren.

Men selvom modsætningsparret himmel og helvede kan betyde og har betydet mange forskellige ting, er det ikke desto mindre muligt at konstatere visse generelle træk. For det første er himmel og helvede absolutte og gensidigt ekskluderende modsætninger.

Mens himlen markerer en tilstand af absolut glæde og nydelse, markerer helvede en tilstand af absolut sorg og lidelse. Himlen er livets fuldendelse, helvede er livets pervertering og tilintetgørelse.

Heraf følger, for det andet, at himmel og helvede fremstår som symbolske repræsentationer af det håb og den frygt, som den

ukendte, uforudsigelige fremtid disponerer mennesket for. “Hvad nu hvis …” kan både være et løfte eller en trussel, kan både skabe håb og frygt, og himmel og helvede repræsenterer billedligt og fantasifuldt det bedst og værst tænkelige fremtidsscenarium. Et tredje vigtigt motiv er dualismen mellem orden og kaos. Helvede fremstilles ofte som en tilstand, i hvilken al orden er brudt sam- men. Lovløshed, anarki, kaos, rastløshed, meningsløse lidelser osv. er alle integrerede elementer i helvedesforestillingen.

Omvendt repræsenterer himlen den perfekte orden og harmoni.

Himlen er en tilstand domineret af fraværet af uorden, en tilstand bestående af fuldkommen ro og hvile, et sted, hvor der strengt taget ikke kan ske noget nyt, hvor revolutioner og forandringer er utænkelige. Endelig knytter der sig også et særligt belønnings- og straffemotiv til forestillingerne om himmel og helvede. Ganske vist foranstaltede lutherdommen et frontalopgør med den type tænkning, der insisterer på, at vi i efterlivet modtager belønning eller straf efter fortjeneste, men forestillingen om, at de gode skal i himlen og de onde i helvede synes aldrig rigtig at være blevet manet i jorden.

Som nævnt er der stort set ikke længere nogen, der tror på himmel og helvede. Af årsager, der ikke skal optage os her, har moderniteten gjort disse forestillinger hjemløse, og den moderne religiøsitet lader sig derfor hellere inspirere af andre efterlivs- forestillinger, ikke mindst af forestillingen om reinkarnation.

Samtidig med at religiøsiteten har opgivet troen på himmel og helvede, har moderniteten i mere radikal forstand ført til et opgør med traditionelle religiøse forestillinger, ja, på mange måder er moderniteten faktisk en irreligiøs epoke. Mange mennesker tror ganske enkelt ikke længere på et liv efter døden, men har i stedet indstillet sig på, at der kun er ét liv og kun én verden. Når døden indtræffer, er det slut, og mere er der sådan set ikke at sige om den sag.

Den sekulære, humanistiske og ateistiske tænkning, der har do- mineret Vestens åndsliv siden oplysningstiden, benægter i sagens natur hele religionens virkelighedsforståelse, inklusiv ideerne om himmel og helvede. Men som vi skal se i det følgende, indebærer denne benægtelse imidlertid ikke, at de dualistiske tankestruktu- rer og motiver, som himmel- og helvedesforestillingerne var ba-

seret på, nødvendigvis er udelukket fra fortsat at være virksomme inden for modernitetstraditioner, der ellers opfatter sig selv som dybt irreligiøse. Dualismen mellem himmel og helvede, mellem fuldendelse og undergang, orden og kaos, frelse og fortabelse har i sekulariseret udgave spillet en enorm rolle i moderniteten; faktisk giver selve begrebet om modernitet, “den nye tid”, netop udtryk for en sådan dualistisk tankegang, hvad jeg skal vende tilbage til senere.

I denne artikel vil jeg beskæftige mig med sekulariseringen af himmel- og helvededualismen i moderniteten. Sekularisering betyder oprindeligt den proces, i hvilken kirkens ejendom over- drages til den verdslige myndighed. I udvidet forstand kan man da tale om sekularisering som en irreligiøs tænknings eller ideologis overtagelse og videreførelse af forestillinger og tankestrukturer, der opstod inden for og oprindeligt tilhørte religionen. Gennem en sådan overtagelse lever den religiøse ides basale struktur og funktion videre i den ikke-religiøse tænkning, nu blot i ny iklæd- ning.

Vi skal se, at dualismen mellem himmel og helvede i modernite- ten især lever videre i skikkelse af to intimt forbundne dualismer:

for det første lever den videre i forestillingen om “den nye tid”, der står i et diametralt og polemisk modsætningsforhold til “den gamle tid”, som repræsenterer en primitiv, falden og barbarisk fortid. Dernæst kan dualismen mellem himmel og helvede iagtta- ges i den i moderniteten så udbredte utopiske tænkning. En utopi er en forestilling om en perfekt verden eller et perfekt samfund, som mennesket kan etablere ved egen kraft. Igen spiller fortiden og til dels nutiden rollen som negativt kontrastfolie for drømmen om det forjættede paradis, der venter lige rundt om hjørnet, og som vil byde på en tilstand af evig fred, lykke og orden. I begge tilfælde, som jeg her har nævnt, er der tale om en grundlæggende dualistisk tænkning, der henter sin motivation fra drømmen om, at mennesket ved egen kraft er i stand til at skabe et paradis på jord, når først de onde kræfter, der stræber mod at gøre livet til et levende helvede, er blevet overvundet.

FREMSKRIDSTRO OG HISTORIENS AFSLUTNING

Moderniteten var oprindelig et revolutionært, utopisk projekt.

Moderne (lat.: modernus) betyder “det nye” eller “den nye tid”, og da udtrykket blev taget i brug af 1700tallets europæiske eliter, signa- lerede disse dermed, at deres samtid markerede overvindelsen af fortidens onde og mørke tidsalder. Den nye tid ville være lysets tid, den var Oplysningens eller rettere Opklaringens tid (tysk: Auf- klärung), en historisk epoke svarende til morgengryet, der bryder nattens magt og lader solens stråler sprede lys og liv over land.

Ifølge den moderne tankegang bevæger historien sig fremad og opad, den stræber mod et mål, mod en afslutning eller en perfek- tion, og den nye tid repræsenterer netop dette mål. Når en epoke begynder at omtale sig selv som den nye tid, har den effektivt udelukket, at der herefter vil kunne indtræffe noget skelsættende nyt. Set fra modernitetens perspektiv, kan der ikke komme noget efter moderniteten. Der kan enten komme mere af det samme, dvs. vi kan blive endnu mere moderne, oplyste og fuldkomne, eller der kan forekomme lokale og midlertidige tilbageskridt, der forårsages af forvirrede mørkemænd og andre onde kræfter, der ønsker at forhindre fremskridtet.

Moderniteten er med andre ord født ud af fremskridtstroen og troen på, at historien bevæger sig frem mod et endemål, som nu er nået, eller som i det mindste er kommet inden for række- vidde. Som sådan videreførte moderniteten i sekulariseret udgave middelalderens kristne historiografi. I løbet af middelalderen udviklede kristne teologer et historiesyn, der opfattede historien som et drama, i hvilket gode og onde kræfter, symboliseret ved henholdsvis Gud og djævlen, kæmpede om magten. De kristne havde dog en sikker tro på, at Gud til sidst ville besejre det onde og genoprette menneskets tabte paradistilstand. Historiesynet var eksplicit teleologisk og universalistisk: I kraft af sit forsyn styrede Gud den samlede verdenshistorie fremad og opad mod endemålet;

tiden havde en retning, et mål, og dette mål betød samtidig histo- riens afslutning, hvilket var identisk med det godes sejr over det onde. Mennesket kunne ganske vist vælge at kæmpe for eller imod Guds frelsesplan, men det kunne ikke omstyrte den og var således udleveret til og underlagt det guddommelige forsyn.

Som en følge af dette syn på historien fandt visse kristne teolo-

ger på at inddele historien i forskellige, klart adskilte epoker, dvs.

de begyndte at inddele historien i tidsaldre, der svarede til etaper i Guds frelsesplan, og som kunne fortælle os, hvor langt Gud var nået. F.eks. inddelte den italienske munk Joakim af Fiore (1131- 1202) historieforløbet i tre epoker: menneskets urtid til og med Jesu fødsel kaldte han Faderens tidsalder; tiden fra år 0 til 1260 repræsenterede Sønnens tidsalder, som så til sidst ville blive afløst af Helligåndens tidsalder, der ville ende med Kristi genkomst engang ude i fremtiden. Ifølge dette skema eksekverede Gud sin frelsesplan i tre etaper eller trin. For hver etape kom historien nærmere endemålet, paradiset eller himlen, der er den ultimative lykketilstand, i hvilken ondskaben ikke længere ville eksistere.

I dag tror vi ikke længere på Faderens, Sønnens og Helligåndens tidsaldre, men som et levn fra dette historiografiske skema har vi lært at inddele historien i antikken (den gamle tid), middelalderen (den midterste tid) og moderniteten (den nye og sidste tid). Renæs- sancen opfatter vi typisk som blot en overgangsfase til modernite- ten, den nye tid, som er den tid, der afslutter historieforløbet. Da vore forløbere udi moderne ideer overtog middelalderens kristne historiografi, overtog de samtidig troen på historiens planmæssige udfoldelse og indbyggede stræben hen imod en endestation, men de forkastede troen på, at det var Gud, der styrede slagets gang.

Troen på Guds forsyn blev erstattet af troen på fremskridtet, dvs.

af troen på, at historien markerede menneskehedens gradvise udvikling frem mod fuldkommengørelse. Den afsluttende begi- venhed ville dog ikke længere finde sted ved historiens afslutning, men ville svare til en begivenhed i historien, i hvilken mennesket ved egen kraft omstyrtede fortidens ondskab og barbari og opret- tede et paradis på jord. Forestillingen om den himmelske frelse blev dermed erstattet af forestillingen om den sociale utopi.

Oplysningens forkæmpere, de, der troede på den nye tids komme, bevarede strukturen af det kristne syn på historien som en frelseshistorie. Gode kræfter kæmper imod onde kræfter, og den nye tids komme markerer netop de gode kræfters sejr over de onde. Den religiøse dualisme mellem godt og ondt, nemlig Gud og djævlen, blev naturligvis ikke fastholdt, men den blev afmy- tologiseret og erstattet af dualismen mellem fornuft og ufornuft – eller mellem fornuft og tradition, videnskab og religion, frihed

og selvforskyldt umyndiggørelse, civilisation og barbari. Ved at omdefinere dualismen på denne måde kunne oplysningstænkerne udlægge forestillingen om historiens afslutning som fornuftens sejr over ufornuften. Som Rudolf Bultmann skriver, så blev meningen med historien af modernitetens ideologer set som fremskridtet, dvs. som en udvikling “fra den primitive, barbariske tænknings dunkle tidsalder til den oplyste tænkning, fra religio- nens overtroiske stadie til videnskabens stadie”.

Denne tankegang blev nærmest perfektioneret af den franske positivist August Comte (1798-1857), der udviklede en fremskridts- baseret epokeinddeling. Ifølge Comte udviklede både naturen og historien sig mod stadig højere livs- og samfundsformer, og men- neskehedens historie var derfor kendetegnet ved en kontinuerlig, målrettet udvikling. Comte skelnede i den forbindelse mellem tre stadier i fremskridtshistorien: Først var der religionens bar- nestadie, der var primitivt og præget af uvidenhed; så kom metafysikkens ungdomsstadie, hvor tænkningen og vidensindsamlingen begyndte at tage form; og til sidst kom videnskabens og den positive filosofis voksenstadie, moderniteten, der begyndte i den tidlige oplysningstid i Europa. Videnskabens stadie opfattede han naturligvis som historiens afslutning, målet for den menne- skelige udvikling, og han regnede med, at alle kulturer med tiden ville nå samme stadie, dvs. at de før eller siden ville komme til at ligne os og være lige som os – hvis de da ikke forinden var gået til grunde.

Moderniteten er født ud af en drøm, ja, en nærforventning om, at menneskeheden nu har nået et udviklingsstadie, der sætter det i stand til at skabe et jordisk himmerige. Helvede hører fortiden til, den gamle tid, l’ancien régime, middelalderen f.eks., der som bekendt var både mørk, primitiv og barbarisk. Himlen er, om ikke nu, så i hvert fald lige om lidt, når videnskaben og den menne- skelige fornuft endelig har fået afsluttet arbejdet med at erkende, beherske og forfine naturen inklusiv menneskets natur. Ifølge den franske oplysningsmand Marquis de Condorcet (1743-1794), der troede på menneskets perfektibilitet og på fremskridtet, ville videnskaben og teknologien føre til en voldsom forøgelse af lykke,

MODERNITETEN ER FØDT

UD AF EN DRØM «

rigdom, velvære og moralsk forædling af mennesket. Med tiden, troede han, ville mennesket endda være i stand til at forbedre sig selv så vidtgående, at det ville kunne undslippe døden og leve evigt i fuldkommen harmoni i det fuldkomne samfund – en verdensfjern, dybt urealistisk vision, der ikke kun strukturelt, men også indholdsmæssigt er nærmest fuldstændig identisk med den traditionelle, folkloristiske forestilling om, hvordan der er i himlen. Den væsentligste forskel er imidlertid, at Condorcets modernistiske erstatningshimmel ikke er Guds, men udelukkende menneskets værk, skabt af det selv med henblik på det selv.

Den utopiske fremtidsvision om en jordisk himmellignende til- stand er næppe så udbredt i dag, som den var i den tidlige, hyper- optimistiske modernitet. Men troen på fremskridtet, og dermed troen på, at historien i positiv og normativ forstand bevæger sig fremad mod stadig bedre tider, lever fortsat videre i visse sekulære, liberal-rationalistiske kredse. Her tænker jeg især på den såkaldt nye ateisme, forfattere som Richard Dawkins og Christopher Hitchens, der opererer med en bombastisk dualisme mellem reli- gion og videnskab, svarende til henholdsvis menneskets dunkle, infantile fortid og dets lyse nutid/fremtid. Religion, skriver f.eks.

Hitchens i vaskeægte comteansk stil, “stammer fra den periode i menneskets tidlige historie, hvor ingen … havde begreb skabt om, hvad der foregik … Religion stammer fra menneskehedens angst- fyldte barndom, hvor man hylede og skreg, og er et barnagtigt forsøg på at dække over menneskets umættelige behov for viden … Men når man bliver voksen, ophører man med at opføre sig barn- ligt”. Paralleller hertil findes i massevis i Dawkins’ bog Illusionen om Gud.

Ifølge Hitchens og Dawkins kan verdenshistorien angiveligt betragtes analogt med den individuelle organismens udvikling fra barn til voksen. Religion tilhører barnestadiet, videnskaben vok- senstadiet. I dag har vi, i Vesten, nået målet og er blevet voksne – bortset fra de infantile sjæle, der stadig hænger fast i barndom- mens naivitet og tåbeligheder. Det ligger implicit i Hitchens’ og Dawkins’ forestillingsunivers, at religionens fortsatte tilstedevæ- relse i moderniteten ikke blot er en anakronisme, men tillige den største hindring for fremskridtet. Nyateisternes religionskritik er baseret på et utopisk perspektiv, nemlig på troen på, at verden

ville være et bedre sted uden religion. En sådan vision forekommer mig at være utopisk af mindst to grunde. For det første er det mere end usandsynligt, at det overhovedet nogensinde vil være muligt at skabe en verden uden religion. En sådan forestilling synes at kræve en blind tro på, at menneskeheden gennem videnskab og teknologi ville kunne opnå en livsglæde og et livsmod, der fuldt ud erstatter og overflødiggør religionen. For det andet synes det også at være en noget urealistisk ide, at verden ville være et bedre sted, hvis det altså lykkedes at få folk til at holde op med at være religiø- se. Enhver, der evner at kaste et bare nogenlunde nøgternt blik på menneskets natur og historie, vil vide, at mennesket ikke behøver religion for at kunne opføre sig aldeles vederstyggeligt, egoistisk og krigerisk. Det er vi udmærket i stand til at klare på egen hånd.

ORDEN OG KAOS: UTOPIEN

Utopier er forestillinger om en idealtilstand, et paradis på jord, der tilvejebringer den størst tænkelige og mest fuldkomne grad af orden, harmoni og lykke. Nyateisternes “verden uden religion”

svarer til en sådan forestilling. Utopien forudsætter troen på, at lidelse og sorg, ondskab og smerte blot er forbigående tilstande, der skyldes en eller anden midlertidig programmørfejl (f.eks.

religion), som mennesket med fornuftens klarsyn kan overvinde én gang for alle. Dermed giver de utopiske forestillinger udtryk for en tro på og et håb om menneskehedens forløsning fra tilværelsens tragiske og dystre vilkår; utopier er med andre ord frelsesforestil- linger, og som sådan må de siges at være sekulariserede versioner af oprindeligt teologisk tankegods.

Utopien er en moderne litterær genre, der blev opfundet af den engelske forfatter og politiker Thomas More (1478-1535). Men utopier, forestillinger om en jordisk, samfundsmæssig idealtil- stand, er også blevet udviklet inden for filosofien og den politiske tænkning især i moderniteten. Utopien er et løfte om det godes sejr over det onde, den udtrykker et håb om frelse, der fungerer som en erstatningsforestilling for den himmel, det moderne men- neske ikke længere kan tro på. Det ligger i selve begrebet utopi, at den utopiske tilstand ikke findes noget sted og derfor heller ikke er virkelig, samtidig repræsenterer utopien dog et ideal, som

samfundet bør stræbe efter at realisere. Modsætningen til utopien er dystopien, der repræsenterer et skrækscenarie og en tilstand, mennesket for alt i verden bør undgå. Dystopien er, hvad der venter os, hvis ikke utopien bliver realiseret. Den symboliserer menneskehedens kaotiske, uciviliserede barndom, fornuftens fjende, irrationalitetens og uordenens regime, som må overvindes for enhver pris. På sin vis er dystopien mere virkelig end utopien, for mens utopien repræsenterer et efterstræbelsesværdigt ideal, repræsenterer dystopien ikke blot et fremtidigt skrækscenarie, men også en fortid og en latent, allestedsnærværende trussel imod den herskende orden. Det er netop denne trussel, som utopien er beregnet på at overvinde én gang for alle. Dualismen skulle gerne være til at få øje på: Det drejer sig om kampen mellem Civitas Dei (Guds rige) og Civitas Diaboli (djævlens rige), men forstået som den- nesidige, modsatrettede samfundstilstande.

Utopien minder om himlen, eller den er himlen, sådan som himlen kan tænkes inden for rammerne af den sekulære moder-

nitet. Såvel utopien som himlen består af tre essentielle komponen- ter. For det første er de tilstande eller samfund, der er karakteriseret ved det komplette fravær af forandring. Utopien er den perfekte samfundsorden, og enhver forandring må derfor tælle som en forringelse. Strengt taget kan der ikke ske noget i utopia, eller de ting, der sker, vil altid og med nødvendighed blot følge tilbageven- dende mønstre, der bekræfter og konsoliderer samfundsordenen.

For det andet vil det utopiske samfund ligesom himlen være kendetegnet ved fraværet af personlige og socialt genererende lidelser, ligesom der heller ikke vil forekomme interne konflikter. I utopia hersker den universelle konsensus om alle værdier. Det er et stabilt, velordnet og harmonisk samfund, hvor alle borgere erfarer psykologisk såvel som materiel tilfredsstillelse. Det giver sig selv, at der ikke findes ulykkelige individer i det utopiske samfund, de findes kun udenfor og fungerer dermed som en forstærkende bekræftelse af utopiens overlegenhed. Skulle der pludselig vise sig et ulykkeligt individ, kan det ikke skyldes samfundsordenen, men må i stedet regnes for et patologisk tilfælde, en pervers outsider eller et fremmedlegeme, der enten må elimineres eller ekskommu-

EN NÆSTEN SYGELIG

OPTAGETHED AF ORDEN «

nikeres. Endelig og for det tredje eksisterer det utopiske samfund i absolut isolation fra andre samfund. Utopia er selvforsynende i alle henseender og har følgelig ikke behov for at udveksle vare og viden med tilbagestående kulturer, men må snarere værne om sin egen stabilitet og identitet ved at isolere sig fra resten af verden.

Den utopiske tænkning demonstrerer en næsten sygelig opta- gethed af orden. Det er en neurotisk og til tider fascistoid form for ordenstænkning, der søger at eliminere alt det, den selv definerer som kaos, det perverse og det irrationelle. Det er ikke tilfældigt, at sloganet i det utopiske lykkesamfund i Aldous Huxleys Fagre nye verden er “fællesskab, identitet, stabilitet”, for hvis ordenen skal sikres, må individuelle tilbøjeligheder og lyster underlæg- ges fællesskabets og den kollektive fornufts interesser, således at risikoen for divergerende og fornuftsstridige behov minimeres mest muligt.

Man skal imidlertid huske på, at utopiske forestillinger kor- responderer med og er forsøg på at imødekomme et psykologisk og eksistentielt behov hos mennesket. Vores eksistens er konstant truet af sygdomme, lidelser, terror, miljøkatastrofer og hvad der sådan ellers er oppe i tiden. Der er med andre ord en vis risiko forbundet med at leve, og det er mennesket den eneste dyreart, der har en bevidst erkendelse af. Samtidig ved vi også, at tilværelsen meget ofte opfører sig aldeles uretfærdigt i den forstand, at det er tilfældigt, hvem der rammes af lidelser, og hvem der slipper let og uproblematisk igennem livet. Og ofte må vi desillusioneret konstatere, at det er de onde, der ler, og de gode, der græder. Troen på himmel og helvede har givetvis været med til at gøre det muligt for det før-moderne menneske at udholde lidelserne og den grund- læggende uretfærdighed, der kendetegner livet i denne verden.

Efterlivet kunne ses som kompensation for mangler og som

tilbagebetaling af ufortjente goder, og som sådan bekræftede troen på himmel og helvede den enkelte i, at tilværelsen grundlæggende var i orden og retfærdig, dvs. at tilværelsens vilkårlige kaos kun tilsyneladende var virkeligt, idet der var en mere omfattende, retfærdig plan med det hele.

Fornuftens tidsalder kunne ikke opretholde forestillingerne om himmel og helvede, men søgte i stedet en kompensation i troen på den sociale utopi. Utopia er det sekulære menneskes protest imod

denne verdens uretfærdighed og kaos. Den udtrykker en længsel efter orden, sikkerhed og stabilitet i en verden, der synes domine- ret af det modsatte. Men idet moderniteten ikke længere kunne låne mening til tanken om det guddommelige forsyn, måtte den tillægge mennesket de overnaturlige evner, der skal til for at kunne skabe paradis på jord. Det var selvfølgelig fornuften og dens afkom videnskaben og teknologien, der agerede ny redningsplanke for det moderne selvbevidste og gudsforladte individ. Stort set alle moderne utopier fra Condorcet over kommunismen og nazismen til og med ny-konservatismens vision om en ny verdensorden er baseret på den antagelse, at det er den videnskabelige fornuft og den alene, der er i stand til at frelse mennesket fra kaos’et.

I dag lever utopien om menneskets selvfrelse blandt andet videre i såkaldt trans-humane bevægelser, der tror på, at gen- og hjerneforskning kombineret med ny bio-teknologi før eller siden vil skabe bedre mennesker udstyret med overnaturlige kræfter, som f.eks. udvidet hukommelse, uopslidelige knogler, selvrepare- rende celler, forøget muskelmasse osv. Måske kan vi en dag endda komme til at leve evigt ved at vores bevidsthed bliver koblet op på et computernetværk. Den amerikanske filosof og hjerneforsker Sam Harris drømmer om et “fornuftens kongerige”, i hvilket hjerneforskningen udstikker retningslinierne for det fælles liv.

Lykke og moral vil kunne fremelskes ad kemisk vej, spår han, og en “veludviklet kognitiv videnskab” vil med tiden kunne besvare spørgsmålet om, hvorvidt det er muligt for mennesket at opnå et liv efter døden – eller måske helt undgå at dø. I fornuftens konge- rige lytter mennesker kun til fornuftsargumenter og tror kun på det, videnskaben giver belæg for. Irrationelle tanker og følelser er kommet under kontrol, og vi kan i stedet komme til at nyde livet og hinanden på en rationelt behersket måde.

Modsætningen til utopien om fornuftens kongerige finder Harris forudsigeligt nok i religionen, der “repræsenterer så kompromisløst et misbrug af vores mentale og åndelige kraft, at den udgør en form for forkvaklet, kulturel ejendommelighed – et forsvindingspunkt, hinsides hvilket enhver form for rationel diskurs er umulig”. Religionen er en af de kræfter, der fører os alle mod afgrunden, varsler Harris, og erklærer samtidig, at folk, “der nærer stærke overbevisninger uden at kunne begrunde dem, hører

hjemme i udkanten af samfundet”. Irrationelle mennesker bliver der altså ikke plads til i fornuftens kongerige.

Selvom himmel og helvede ikke længere giver mening for særlig mange mennesker, spiller de implicit og i sekulariseret udgave stadig en rolle i visse kredse som grundlæggende håbs- og frygtmo- tiver, som forventninger om en lykkelig fremtid, der kan nås, når først de mørke kræfter, der forsøger at skabe et jordisk helvede, er blevet besejret. Inden for den sekulære tankegang refererer him- mel og helvede ikke til to hinsidesliggende endestationer, men de giver ikke desto mindre stadig udtryk for en forsimplet, dualistisk modstilling af to fremtidsscenarier, som menneskeheden må afgøre sig for. Paradoksalt nok har historien imidlertid lært os, at det meget ofte netop er de kræfter, der kæmper for at etablere et paradis på jord, der ender med at gøre livet til et levende helvede.

# 1

LITTERATUR

Bultmann, Rudolf (1967): Jesus Kristus og mytologien, oversat af H. B. Gra- abæk. København: Munksgaard.

(1979): Geschichte und Eschatologie. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).

Christiansen, Lars og Sandbeck, Lars (2009): Gudløse hjerner. Et opgør med de nye ateister. København:

Informations forlag.

Dawkins, Richard (2007): Illusionen om Gud, oversat af Henrik Mossin og Søren Markers. København:

Thanning & Appel.

Eagleton, Terry (2009): Reason, Faith, and Revolution. Reflections on the God Debate. New Haven og London: Yale University Press.

Fibiger, Marianne C. Qvortrup (2006):

”Senmoderne religiøsitet. Rein- karnation eller kødets opstan- delse – hvorfor ikke begge dele?”, i Ida Auken og Knud Rendtorff (red.), Livet efter døden – i de store verdensreligioner. København:

Forlaget Alfa, s. 135-154.

Gray, John (2006): Al Qaeda og hvad det vil sige at være moderne, oversat af Frank Beck Lassen. Århus:

Forlaget Slagmark.

Harris, Sam (2007): Troens fallit. Reli- gion, terror og fornuftens fremtid, på dansk ved Allan Hilton Andersen.

Akademisk Forlag: København.

Hedges, Chris (2008): I don’t believe in atheists. New York: Free Press.

Hitchens, Christopher (2007): Gud er ikke stor. Hvordan religion forpester alt, over- sat af Werner Svendsen. København:

Gyldendal.

Holm, Jacob (2011): En bog om helvede – og folkekirken. Frederiksberg: Unitas Forlag.

Jenson, Robert W. (1995): ”Autobiogra- phical Reflections on the Relation of Theology, Science, and Philosophy;

or, You Wonder Where the Body Went”, i Robert W. Jenson, Essays in Theology of Culture. Grand Rapids:

Wm. B. Eerdmans Pub. Co., s.

216-224.

Kateb, George (red.) (1971): Utopia: The Potential and Prospect of the Human Condition. New Brunswick: Transac- tion Publishers.

Lindhardt, P.G. (1964): Helvedesstrategi. København: Hans Reitzel.

Madsen, Ole Skjerbæk (2010): ”Livsspiri- tualitet, sekulariseret tro og folkere- ligiøsitet”, IKON nr. 72, s. 10-14.

Russell, Jeffrey Burton (2006): ”Heaven and Hell”, i Robert Alan Segal (red.), The Blackwell Companion to the Study of Religion. Malden & Oxford: Blackwell Publishing Ltd., s. 271-284.

Schanz, Hans-Jørgen (2008): Modernitet og religion. Århus: Aarhus Universitets- forlag.

v

#2

v

OMVENDE- BILLEDER

- NATUREN HAR ALTID OG VIL ALTID VÆRE EN FORUDSÆTNING FOR VORES LIV, MEN KULTURELT ER NATUREN ALTID BLEVET TOLKET PÅ NY, IGEN OG IGEN.

Af arkitekt maa, forlægger Jens Bertelsen

“ Det var gråvejr, da vi ankom. Det havde regnet om morgenen, og

det blæste småkoldt. Kirken var fra 1100-tallet, og den skulle reno-

veres indvendigt, og alt inventar var derfor demonteret: stolesta-

derne sendt til snedker, prædikestol, altertavle, lamper pillet ned,

selv gulvet var taget op, så kun det tørre sand var tilbage. Rummet

stod fuldstændig rent med nøgne, hvide vægge, udekoreret. Kun det

simple frådstensalter – en firkantet blok – gav rummet en vis ret-

ning. Det var det. Frygtindgydende fundamentalt. Uden for vindu-

erne bevægede træerne sig i blæsten.”

B

illedkunstnere bruger ofte udtrykket ‘omvendebilleder’ om værker, der pludselig sætter en ny kurs i deres arbejde.

Værker, der gør, at det ikke er logisk længere at vende tilbage til det udtryk, der måske var kunstnerens særkende, før omvendebilledet opstod. Et før og et efter. Det tomme kirkerum stillede det fundamentale spørgsmål: hvilket religiøst symbol skal der tilføjes her for at svare på det religiøse i vor tid? Er det tid til at sætte ind med et omvendebillede, sådan som det er sket så mange gange før i kirkens og kirkekunstens historie.

Den tomme kirke, der skulle renoveres, havde to udfordringer:

1. Om et tilmuret vindue i apsis skulle genåbnes, 2. Om de meget specielle kalkmalerier bag kalken skulle afdækkes.

Den første udfordring burde være enkel, men var det faktisk ikke. Et genåbnet vindue ville bringe naturen ind i apsis – det skiftende lys, solen, himlen, vinteren, sommeren ville blive en væsentlig del af oplevelsen af rummet, dér for enden af kirkens centralakse. Vinduet havde været dér, så tilmuringen måtte være gennemført, da omvendebilledet var at fokusere på det åndelige og holde naturen udenfor.

Den anden udfordring var forventeligt sværere. Kirken var bygget som kirke til et benediktinerkloster, anlagt i slutningen af 1000-tallet. Bemalingerne under kalken var romanske, men af italiensk afstamning, i form af en bort i korbuen og på hvælvet en Kristus Pantokrator indsat i en mandorla – altså den sejrende Kristus indsat i en tilspidset oval.¹ Dette billede har passet perfekt, da kirken blev bygget, for kristendommen havde netop sejret over afgudsdyrkelsen. Men i denne kirke er det opstandelsen eller i det mindste syndsforladelsen, der – som i de fleste protestantiske kirker i dag – er det officielle religiøse billede. Uanset at mange danske middelalderkirker i dag står med afdækkede kalkmalerier, alle malet før Reformationen og ret beset udtryk for en anden religiøs vinkel end efter 1536, så gik den ikke i denne kirke. Den usædvanlige bemaling er i dag trygt gemt bag kalken.²

Diskussionen om, hvorvidt Kristus bedst fremstilles som li- dende eller sejrende, er ikke genstand for denne artikel. Det er naturen til gengæld, for hvordan kan ideen om at bringe naturen ind i kirkerummet betragtes som udtryk for vadmelsfilosofi?

NATUREN HAR ALTID VÆRET DÉR ...

1100-tallets danske kirker blev anlagt på et inddiget terræn – et stykke kultiveret landskab, der fungerer som kirkegård underdelt i små havelodder, altså gravsteder. Hvert lille havelod indrettes, passes og plejes som repræsenterede det Edens Have. Det er en uni- versel kvalitet at indhegne et stykke land, så der opstår et indenfor og et udenfor, noget der er beskyttet og noget der er ubeskyttet. Og det er fundamentalt at dyrke et indhegnet jordstykke, pleje det og høste blomster, grøntsager og frugt, og hvad der nu gror, og nyde årstidernes forandringer i haven. Det gælder på hele kloden og har gjort det til alle tider og i alle kulturer. Den kultiverede have tillæg- ges mytisk betydning varierende efter, hvilken kultur og religion der omgiver haven i samfundet udenfor.

Edens Have er i kristen forstand en mytisk have, som Jahve plan- tede til med alle gode træer, deriblandt livets træ og kundskabens træ, som det er beskrevet i Det Gamle Testamente. Ordet ‘Eden’

betegner dels haven, dels det land hvori haven er placeret. Ordet kan betyde ‘lyst’, ‘overflod’ og er dermed meget lig den klassiske islamiske have, der er konstrueret ud fra religiøse forestillinger om at spejle Paradis på jorden. Arkitektur, udsmykning og beplantning indgår som dele af en religiøs helhed, hvis centrale værdier musli- merne deler med jøder og kristne. Et sted med evig ro og fred, vand og kølig skygge. Her mødes livets fire floder i et kryds af vandren- der, der med formel præcision peger ud imod de fire verdenshjør- ner, og her gror palmer, træer og blomster.

I den indhegnede have er vand en nødvendighed for menneskers og planters trivsel. De islamiske haver, der bredte sig fra Indien i øst til Spanien i vest fra det 7. til det 16. århundrede sammen med den islamiske udbredelse, lå dermed i den varmeste del af verden.

Der blev derfor udtænkt sindrige vandingssystemer til at holde planterne frodige og afgrøderne spiselige bag høje mure. Princip- perne er ikke meget anderledes end dem, der kendes fra græske og romerske gårdanlæg: beskyttet frodighed bag høje mure og en omhyggelig styring af vandet. Den islamiske haves krydsende

‘floder’ går igen i den klassiske kristne klosterhaves korsform – ofte med en brønd i krydsningspunktet. Den centralt placerede brønd var desuden almindelig i forgården til de første kristne kirker for at give symbolsk henvisning til Edens Have.

Vandets praktiske og symbolske betydning er afgørende i ethvert haveanlæg – fra den ydmyge rislen i en islamisk have til den magt- fulde ødselhed i den europæiske baroks storslåede haveanlæg.

Vandets rituelle betydning er afgørende som symbol på renselsen før bønnen i moskeen og afgørende i forbindelse med dåben i den kristne kirke, hvor vandet vasker den døbte ren for synder. Selv om dåben i den kristne kirke er efter forbillede af Johannes Døberen, der døbte Jesus i Jordanfloden, så er det at dryppe vand på barnet ved navngivningen et førkristent ritual, forbundet til Odinskultu- ren.

Vand er liv – symbolsk og grundlæggende nødvendigt.

ET HISTORISK RIDS

Før mennesket i den vestlige verdens middelalder blev kristnet, var naturopfattelsen, at mennesket nedstammer fra træer. Ask og Embla var den første mand og den første kvinde skabt af guderne.

De nordiske guder, der blev dyrket, repræsenterede det, vi i dag forstår som naturkræfter. Mennesket var afhængigt af naturen, og man ofrede for at mildne guden og for at få hjælp til jagt og dyrkning. Naturen var en præmis og dermed en betingelse for at overleve. Havde man naturen med sig, levede man godt. Havde man naturen imod sig, blev byttedyrene væk, høsten slog fejl, og man sultede eller frøs ihjel om vinteren. Bopladserne flytter i denne periode fra kysterne ind i landet, hvor jorden dyrkes. Ved kysten lå bopladserne altid fornuftigt, dvs. dér hvor der er lidt lu- nere, lidt mere læ, lidt mere sikkert end andre steder. Den samme fornuft i forhold til naturens luner flytter med ind i landet, hvor bopladserne bliver til landsbyer.

Med troen på den ene almægtige Gud fik naturen i middelalde- ren ny betydning. Tro blev lig med viden, og naturen blev opfattet som gudskabt og afspejlede dermed skaberens orden. Naturen var måske stadig en præmis, men alligevel snarere blot et rum, men- nesker lever i.

Grænsen mellem naturen og kulturen blev bymuren. Inden for bymuren levede mennesket et kultiveret liv. Udenfor var den ukul- tiverede natur, der var farlig for mennesket. Ikke kun praktisk og fysisk, men også mentalt – i naturen levede hekse, elverfolk og

trolde i pagt med naturen, og de var med deres ‘ukultiverethed’ i stand til at skabe fælder for rettroende mennesker og lede dem i uføre.

Det klassiske billede på en europæisk middelalderby er den lave, tætte by med snævre byrum. I Danmark blev det beskatningsreg- lerne, der fastholdt bondegårdene i landsbyer som sluttede former, omgivet af marker og skov. Denne form holdt helt frem til udskift- ningen i starten af det 19. århundrede. Landsbyerne samlede sig omkring de højtliggende kirker. I Danmark dannede mere end 2.000 kirker et netværk, der etablerede en orden i landskabet og for tilværelsen. Kirkebygningerne var simple bygninger med tykke mure og små vinduer, for tidens byggeteknik i sten evnede ikke at gennemhulle murværket mere end det.

Gennem middelalderen udvikles byggeteknikken, og i Midt- og Sydeuropa dannes den gotiske byggestil, der fordeler de statiske kræfter i konstruktionerne i slanke søjler og stræbepiller. Dermed fik kirkerne høje, lyse rum med store vinduespartier. Byggeriet var præget af ideen om at erkende det guddommelige gennem mate- matikken – målforhold, talforhold og geometri. Men naturen er den store inspiration, så søjler og hvælv er formgivet som store fligede træstammer, der forgrener sig ud til de tyndeste kviste i den fineste, geometriske ornamentik. Gotikken er renæssance – ordet ‘gotik’ er blot en nedsættende betegnelse, der blev brugt i renæssancens Italien om goternes eller ‘barbarernes’ renæssance- arkitektur.

Forskellen mellem natur og kultur bliver udvidet i renæssancen.

Verden blev stadig betragtet som gudskabt, men nu med en forstå- else af, at alt i naturen har en symbolværdi, da naturelementerne er del af Gud selv. Naturen fremtrådte for mennesket via sanserne – især synet – og på den måde opstod der en forbindelse mellem den menneskelige ånd og Gud. Samtidig opstod der en holdning til naturen som mekanisk og dermed også mekanisk forklarlig.

Naturen kunne således kortlægges og beskrives som naturlove. En forklaringsramme, der både forandrede verden, men også udløste religiøse fordømmelser i tiden.³

I den følgende periode baserer det store omvendebillede sig på Kopernikus’ teorier om, at jorden blot er en planet i Solsystemet, og at det er jorden, der cirkler omkring solen, ikke omvendt.

Mennesket befinder sig ikke længere på en sikker plads i en statisk verdens centrum, men er i stedet underlagt stadige, uoverskuelige forandringer. Den foranderlige verden er barokkunstens motiv i slutningen af 1600-tallet: Det gådefulde, det angstfyldte, det my- stisk henrevne, ekstasen, tiden og forgængeligheden, forvandlin- gen er forenet i en uendelig svimlen over livet og verden og mødet med Gud. Naturskildringen er realistisk, og malernes idealiserede personskildringer forenes i heroiske landskaber. Verden havde åbnet sig, og alle kontinenter var opdaget. Efterretningerne fra det fremmede var både dragende og angstprovokerende, så det var nemmere at forholde sig til den indre uro end det uendelige ydre eventyr.

Renæssancens forklaring af naturen som mekanisk dukker op igen i 1800-tallet, hvor omvendebilledet bliver en opdeling af ver- densbilledet i det sande (videnskaben), det gode (religionen) og det skønne (kunsten) inspireret af den tyske filosof Immanuel Kants tanker. Kant mente ikke, at naturen alene var forbeholdt videnska- ben, men at den også kunne aflæses med vore sanser – Kant beteg- nede sansningen som det sublime. Forklaringerne af naturen som mekanisk er således forbeholdt videnskaben, og naturen er ikke i

sig selv forbe- holdt viden- skaben. Men vore sanser erkender det sublime gen- nem ubegræn- setheden, det uforudsigelige og det overvældende. Måske tydeligst beskrevet i den tyske maler Caspar David Friedrichs blændende smukke landskabsmalerier fra starten af 1800-tallet, malet med symbolske undertoner, der netop handler om uendelighed og af- magt, om menneskets ubetydelighed og ensomhed i forhold til det store skaberværk. Kant inddeler vores verdensopfattelse i det, der er

‘givet for os’ og det, der er ‘i sig selv’. Naturen er ‘i sig selv’, og selv om vi med matematiske sætninger og tids- og rumbegreber forsøger at forklare naturen, så er den dybest set uerkendelig for os.

I 1833 skrev fysikeren H.C. Ørsted et stambogsblad til forfatteren H.C. Andersen inden dennes første store udlandsrejse, så han

OMVENDEBILLEDET BLIVER EN OPDELING AF VERDENSBILLEDET I DET SANDE (VIDEN- SKABEN), DET GODE (RELIGIONEN) OG DET SKØNNE (KUNSTEN)

«

kunne erindre sig mangen en samtale de to imellem:

”Fornuften i Fornuften = det Sande Fornuften i Villien = det Gode

Fornuften i Phantasien = det Skjønne”

og beseglede dermed de holdninger, Kant havde formuleret hun- drede år før.

I tiden diskuterede man livligt naturfilosofi ud fra to holdnin- ger: en romantisk tysk og en kølig fransk. Den franske version havde rødder tilbage til oplysningstiden omkring Den Franske Re- volution og til forestillingen om den mekaniske opfattelse – igen!

– af naturen. I Frankrig holdt man sig til det matematiske og til nøjagtigt udførte eksperimenter, der skulle udføres under kontrol- lerede forhold. I Tyskland var forestillingerne romantiske med et noget svulmende tankegods om de konkurrerende grundkræfter i naturen, om polariteter, vekselspil og balancer.

Romantikerne opfattede den franske tilgang som fremmed- gørende og åndløs. H.C. Ørsted var optaget af den romantiske naturforskning, men hans undersøgelser og opfindelser blev formidlet tørt og matematisk, og fornufts-adskillelsen til H.C.

Andersen definerer derfor det spændingsfelt, H.C. Ørsted – og med ham andre af tiden danske videnskabsfolk – opererede i: mellem kunst og videnskab, mellem ånd og natur, hvor ånd blev opfattet som usynlig natur, og natur som det synlige produkt af en alle- stedsnærværende ånd.⁴

Adskillelsen af det sande og det skønne førte på Kunstakademi- ets Arkitektskole i København til, at man i 1857 adskilte den prak- tiske og tekniske undervisning fra den kunstneriske. Arkitektsko- len skulle derefter kun have ansvaret for den kunstneriske ud- dannelse, mens man måtte lære de konstruktive færdigheder ved at frekventere de tekniske skoler og Polyteknisk Læreanstalt. Der skulle gå godt 50 år, før man måtte erkende, at adskillelsen af det sande og det skønne ikke var en af de skarpeste beslutninger, og der blev indført en grundlæggende uddannelse i byggeteknik. Når arkitekterne i tiden bearbejdede naturen, skete det i romantiske anlæg, der på den ene side accepterede naturen, som naturen nu engang er, men understregede og viderearrangerede naturlige træk, så der opstod scenograferede forløb efter engelsk forbillede med overraskelser for den, der bevægede sig i ‘naturen’. Den vilde

natur blev repræsenteret af kunstige klippeformationer – såkaldte

‘rockeries’.

Kunsthistorisk inddeles tidens arkitekter og billedkunstnere i

“europæerne” og “de nationale”. For arkitekternes vedkommende påhæftet betegnelserne “stuk” og “tegl”. For billedkunstnernes vedkommende påhæftet betegnelserne “magt” og “bonde”. ”Euro- pæerne” fyldte hovedet med inspirationer fra alle verdens lande og især fra de europæiske storbyer, og omplantede stuk og facader fra Paris og Rom til bl.a. et kongeligt teater og en Marmorkirke i København. “De nationale” tegnede kulturarven af og gentog i tegl og ydmyge former det, de havde registreret, i deres egne nybyg- gerier rundt om i landet. Blandt billedkunstnerne ekstemporerede

“europæerne” i det fineste, nemlig historiemaleriet med magtens figurer som de vigtigste emner, mens “de nationale” rejste rundt og tegnede det danske landskab og dets indbyggede.⁵

Maleren J.Th. Lundbye var en af dem, der travede landet tyndt og tegnede køer og bønder og det danske landskab med blide kyster og høje bøge. Lundbye opfandt en selvkarikatur – og dermed en karikatur af kunstnersjælen – som en lille bakketrold, der skulle lokkes ud af hulen og ind i verden. Ud over kunstnersjælens kvaler, så var det ikke nemt at være en romantisk maler i de år.

Større og større områder blev netop i de år plantet til med gran- og fyrretræer og forstyrrede billedet af de blide kyster og de høje bøge.

Kildekritiske studier af guldaldermalernes skildringer har vist, at grantræer blev tegnet som bøgetræer, når det ikke passede med stedsegrønt til forestillingerne om det blide, danske landskab.⁶

Dilemmaet mellem det sande og det gode prægede videnskaben i 1800-tallet. Den engelske naturforsker Charles Darwin udgav i 1859 bogen Om Arternes Oprindelse ved Kvalitetsvalg eller ved de heldigst stillede Formers Sejr i Kampen for Tilværelsen, populært kaldet Arternes Oprindelse. Bogen revolutionerede udviklingsteorien og stillede spørgsmål ved skabelsesberetningen, som den beskrives i Bibelen, hvad der medførte en hidsig debat også uden for fagfolkenes kreds.

Dette dilemma fik den danske palæontolog P.W. Lund til at lægge sin forskning om fra udgravninger af dyreknogler i dybe huler ved Lagoa Santa i Brasilien til studier af flora. Knoglerne var fossiler fra overgangen mellem tertiær- og kvartærtid, og et af fundene var et dovendyr på størrelse med en Folkevogn, og dermed mange

gange større end de dovendyr, P.W. Lund ellers havde kendskab til.

Fundet var dermed vidnesbyrd om, at der var foregået en evolution ude af trit med Guds plan.

Midten af 1800-tallet – og romantikken – er netop interessant pga. de dilemmaer, som åndslivet og kirken tumler med. Men også interessant fordi det er første gang i historien, at den rene ukultiverede og uopdyrkede natur opfattes som kilde til glæde og inspiration.

Det religiøse er samtidig present for alle og derfor også noget, der altid skrives med, når der teoretiseres over faglighed, sådan som den engelske arkitekt John Ruskin formulerede det i bogen Seven Lamps of Architecture, der udkom i 1849. Under syv kapitel- overskrifter – Offerets lampe, Sandhedens lampe, Kraftens lampe, Skønhedens lampe, Livets lampe, Erindringens lampe og Lydig- hedens lampe – er den gennemgående tanke, at Guds skaberværk

er præget af forskellige ordener, og at arkitek- turen er den højeste orden. Mennesket står naturligvis øverst i Guds skabelser, derefter følger dyrene og planterne med blomsterne som de fineste, dernæst bladene, kviste og grene ned til stammen som det simpleste. Ruskin mener, at byggeriet skal følge samme love, som den synlige natur følger i fordeling og proportionering, og da Ruskins grundlag for bogen var grundige studier af middelalderens arkitektur, var gotikkens matematiske og geometriske præcise opbygning som træer i en højloftet skov af- gørende. Det gode menneskelige håndværk, sandhed i materialer og konstruktive systemer og respekten for den omgivende kultur var essentielle pointer i forklaringen af de syv lamper.

I kapitlet “Skønhedens lampe” pointerer Ruskin, at aspirationen mod Gud udtrykkes bedst med ornamentik hentet fra naturen – opfattet som Guds skaberværk. Det bedste valg, for at sikre en god kommunikation med det højeste, er efter Ruskins mening at vælge motiver fra tidlig engelsk gotik. Naturen måtte således lade sig indfange og indlejre i materien ved åndens vilje, men inden for visse grænser.

DET ER FØRSTE GANG I HISTORIEN, AT DEN RENE UKULTIVEREDE OG UOPDYRKEDE NATUR OPFATTES SOM KILDE TIL GLÆDE OG INSPIRATION

«

Ideen om det højeste håndværk præger også vore dages kirke- byggeri, og såmænd også det verdslige byggeri, selv om jeg tror, de færreste har forbilledet klart. Det første egentlig gotiske bygnings- værk var klosterkirken St. Denis nord for Paris. Bygmester var den franske abbed Suger, og hans ideal var nogle teologiske skrifter fra år 500, kaldet de pseudo-dionysiske skrifter. Skrifterne blev til- skrevet Dionysios, der omtales i Apostlenes Gerninger. Dionysios var ifølge overleveringerne både Athens første biskop og Frankrigs særlige apostel, og kapellet St. Denis er opkaldt efter Dionysios.

Ifølge de dionysiske skrifter har alt i en kirke teologisk betydning og tjener til at anskueliggøre det guddommelige mysterium:

farvespillet i mosaikvinduerne, de kostbare materialer, guldet og de strålende ædelstene i alterudsmykningen og de hellige kar. For Suger besad ædle materialer – fornemt forarbejdet – i sig selv evnen til at løfte sindet op i en åndelig sfære, fra det materielle til det immaterielle. Ud over det er der matematiske principper og mate- rialer, der er bedre til at visualisere det guddommelige end andre, f.eks. ædle metaller der er uforgængelige som evigheden og ejer en særlig klarhed, lyskraft og skønhed.⁷ I dag, hvor det verdslige i den velhavende del af verden er fyldt med eksklusivt design og hånd- værk, har det enestående i et højt kvalitativt niveau i de religiøse rum måske mistet sin betydning. Finder vi det, der er allerhelligst for os, i de tarveligste materialer og i de mest ydmyge rum – som i den tomme kirke med sand på gulvet?

I 1930 åbner der i Stockholm en udstilling, der nærmest natten over ændrede opfattelsen af arkitektur i Norden. Tidens fremmeste arkitekter havde tolket den hårde og kantede, principielle, tyske funktionalisme på en varieret og hjertevarm måde i en stribe udstillingsbygninger. I årene derefter videreudvikler også danske arkitekter denne særlige nordiske variant, hvor naturens mate- rialer og former, men også nye byggeriers omgivende natur, er væsentlige og dominerende. Dette sker i modsætning til den tyske funktionalisme, der gør en dyd ud af rationaliteten og de store radikale principper, og naturen er her om ikke fraværende, så dog ikke noget, arkitekturen forholder sig andet end principielt til.

Den franske arkitekt Le Corbusier fortsætter i 1940’erne og 1950’erne med visioner for nye byer, hvor alle huse er bomaskiner, der løser det moderne menneskes funktionelle behov på en måde,

så alle får lige adgang til naturen – som husene i øvrigt er hævet over på søjler. Naturen er dog ikke ren, ukultiveret natur, men store parklignende flader som svar på tidens store sociale vision om at give alle lejligheder lige meget lys og luft. I Norden var der – som i romantikken – to retninger at gå: den internationale Le Corbusier-vej og den lokale, mere jordbundne vej. Den funktionel- le tradition bliver mængdebetegnelsen for det håndværksbaserede danske byggeri i tegl og træ. Dette byggeri deler den internationale ambition om lys og luft til alle med lige adgang til parklignende flader, og hvor den lille natur kan indfinde sig i altankasser og pot- ter på altaner og balkoner. Arkitekterne forholder sig ikke længere til Guds plan, men til en forestilling om social retfærdighed og værdighed.

Modernismens store omvendebillede var det universelle: At alle mennesker har brug for det samme, og alle glædes ved det samme.

Varestrømmene taler sit internationale sprog. Billedkunsten og arkitekturen viser sin forståelse for det universelle ved at påstå, at der er figurer og former, der på alle steder og til alle tider har samme betydning for det enkelte menneske – i Farum og på Fiji- øerne. På den psykologiske front fylder Freud sit skrivebord med primitive figurer fra Afrika, og Jung formulerer teorierne om det grænseløse, kollektivt ubevidste.

Den franske billedkunstner Henri Matisse hørte til de billed- kunstnere, der af samtiden – omkring 1905 – blev kaldt for “de vilde dyr” på grund af deres uortodokse måde at anvende kraftige farver på. Siden rejste Matisse til l’Océanie i 1930 og igen i 1946, og udsmykkede efter hjemkomsten dominikanernonneklosteret Chapelle du Rosaire, der stod færdigt i 1951. L’Océanies tangplanter og hidsige farver flød ubesværet ind i farvet glas som stiliseret natur i kapellets store vinduer. På alterbordet opsatte Matisse et lille modelleret krucifiks i messing. Inderligt og ydmygt, ikke svul- stigt, ikke i guld og ædelstene, som hvis det havde været Suger, der skulle følge Dionysios’ forskrifter.

Modernismens kirkelige byggeri er enten afsprittet funktionelt og tæt på billedløst eller inderligt romantisk. Den svenske arkitekt Sigurd Lewerentz får i 1963-66 opført en buldermørk kirke i Klip- pan i Sverige. Lewerentz selv formulerer kirkerummets kvaliteter som meditative og velegnet til den enkeltes refleksioner. Kirken

er bygget i mokkafarvede mursten med så tykke fuger imellem, at murværket nærmest fremstår ruinøst. Den britiske arkitekt Colin St. John Wilson noterer sig, at “... overalt i hans tidlige arbejder var Lewerentz en mester i arkitekturens klassiske sprog, i hans senere arbejder (især i kirkerne i Björkhagen og Klippan) har han fuldstændig afvist dette sprog og i stedet produceret bygninger med stor autoritet, dygtighed og emotionel virkning.”⁸ Døbefonten er placeret ved indgangsdøren, som det var sædvane i middelalde- rens kirker. Gulvet rejser sig som en stiliseret klippe og åbner sig ned til et lille vandbassin, der i den mørke kirke virker uendelig dybt. Sprækken i klippen – altså i gulvet – symboliserer, da Moses slog med sin stav på klippen, så den brast, og vandet strømmede frem. I kirken i Klippan drypper vandet sagte og altid, og ideen er dermed at symbolisere Guds uophørlige nåde. På et simpelt jern- stativ over sprækken hviler selve dåbsskålen, der er en meget stor indisk muslingeskal. Skallen henviser til legenden om, at Johan- nes Døberen anvendte en muslingeskal til at øse vand med ved Jesu dåb i Jordanfloden. I den mørke kirke understreger det dryppende vand stilheden i rummet, liv og renselse, og den samlede kom- position er tættere på persiske bederum og oldkristne kirker end noget andet. Det modernistiske projekt er stadig overholdt: Alle rum, som mennesket finder helligt på alle steder til alle tider, kan anvendes som inspiration til en moderne kirke med betydning for alle.

Både kapellet i Vence og kirken i Klippan indfører naturen på en yderst konkret måde i rummet, og hver må de have udgjort et omvendebillede for de menigheder, der benytter kapel og kirke.

Billedkunstner og arkitekt har med andre ord haft noget på spil, der rakte ud over dem selv. Men som nu og altid gennem historien begår man ikke et omvendebillede uden at få ørerne i maskinen.

Det mærkede den tyske billedkunstner Gerhard Richter, da hans glasmosaik til den gotiske domkirke i Köln blev afsløret i 2007.

Ruden ligner et stærkt pixeleret fotografi. Richters særkende som maler er det udtværede maleri. Først maler han omhyggeligt en figur, et portræt eller et rum, en buket blomster, og mens malin- gen stadig er våd, trækker han en glasspartel hen over malingen, så den tværes ud til uforudsigelige striber. Hvis den store glas- mosaik på noget tidspunkt havde været et tydeligt billede, så er

enhver tegning opløst i farvede firkanter og danner dermed et farvet flimmer i kirkerummet.

Beherskelsen af lyset i gotikkens kirkekunst – som i domkirken i Köln – er teologisk begrundet i opfattelsen af, at Kristus er “lux nova”, altså den igennem hvem det guddommelige lys brydes og skinner til os i den mørke verden. I den tidlige gotik skulle lyset derfor være klart afgrænset og vælte ind i kirkerummet som strå- lebundter, brudt i glassets farver som det guddommelige billede i det jordiske spejl.⁹ Richters glasmosaik er netop billedløst, og de farver, han har anvendt, er i princippet naturens farver, hvis man tænker i blomsterbede og storslåede buketter. Men Kölns biskop var rasende, fordi Richter – i hans optik – havde udført en rude, der passede bedre til en islamisk helligdom end en kristen. Og da der er sammenfald mellem den kristne og den muslimske forestilling om Paradisets Have, så er der i mere end én forstand tale om et omvendebillede i tolerancens og den mellemfolkelige forståelses navn til frustration for nogle og glæde for andre. Glæde må de by- zantinske, guldbelagte mosaikker, der udsmykker facaderne i den byzantinske kirke, i dag kendt som Omayade-moskeen i Damas- kus, have vakt, for mosaikkerne er bevaret trods skiftet fra kirke til moské. Mosaikkerne er en lang hyldest til naturen, til Edens Have, og det urmenneskelige i at holde den kultiverede have indhegnet og den farlige natur udenfor.

NATUREN VIL ALTID VÆRE DER I FREMTIDEN ...

I dag oplever vi, at naturen lider under vi menneskers fremfærd.

Ingen tør i dag afblæse bekymringen over den globale opvarmning, for der er tydeligvis ubalance i naturen, og det, vi som mennesker kan gøre for at mindske skaderne, skal gøres.

De fleste vil gerne yde deres og hellere i dag end i morgen, og det har fået de små tiltag til at yngle. I mange storbyer i hele verden er begrebet ‘urban farming’ blevet populært – ikke kun blandt græsrodsgrupper, men også på bystyreniveau. I Cubas hovedstad Havana har ‘urban farming’ i årtier reddet livet for familier, der havde vanskeligt ved at skaffe mad nok – af fattigdom eller vare- mangel. Hver byggetomt, hvor et hus måske er styrtet sammen, og kun murene står tilbage, udgør et potentielt dyrkningsfelt.

Lidt grøntsager og lidt frugt gør det hele lidt lettere – ligesom lidt dyrkningsbar jord og en ged kan holde en familie i live i fattige egne i modsætning til storbyernes inaktive fattigdom, der ofte er mere lammende.

I New York har ‘urban farming’ fået en opblomstring. Store tagflader på lagerbygninger og p-huse fyldes med jord, nok til at dyrke grøntsager, der kan forsyne lokale restauranter og sælges til bevidste borgere. Mange vil gerne spise lokalt og sundt som alternativ til standardgrøntsager fra supermarkederne, der ofte er gassede for at se modne ud og dermed skjuler, at de er blevet pakket umodne for ikke at rådne under transporten, der sker over store afstande med lastbil eller fly. Vor tids uendelig mange trans- porter af fødevarer er både en trussel mod folkesundheden og mod det globale CO₂-regnskab, der generelt truer vores eksistens.

Fænomenet ‘urban farming’ fik en særlig status under den amerikanske depression mellem 1893 og 1897. Detroits borgmester Haze S. Pingree opfordrede alle, der ejede en byggetomt i byen, til at lade den dyrke af de arbejdsløse. Under kælenavnet “Pingree’s Potato Patches” deltog næsten 2.000 familier i programmet, der både gavnede beskæftigelsen og overlevelsen, men også integra- tionen med de mange indvandrere i datidens USA. Frem til 1910 voksede USA’s befolkning fra 31,4 til 91,9 millioner mennesker, og mange af de nye borgere var netop indvandrere. Der var ikke arbejde til alle, og kriminaliteten og fattigdommen voksede tilsva- rende eksplosivt. Middel- og overklassen etablerede derfor projek- tet ‘The City Beautiful Movement’, der forsøgte at vende de sociale problemer ved at anlægge elegante parker for at udløse en vis social loyalitet og ansvarlighed. Men køkkenhaver skulle vise sig vigti- gere, så mange centrale byparker blev under Første Verdenskrig til

‘Liberty Gardens’ og under Anden Verdenskrig til ‘Victory Gardens’, for at USA kunne brødføde sine allierede i Europa. Pingree’s Potato Patches genopstod som Relief Gardens under depressionen fra 1929 til 1939. I dag kan man på Manhattan stadig finde køkkenhaver mellem højhusene.

At have fokus på naturen og den kultiverede del af naturen – dyrkningshaven – placeret centralt i byen er ikke en amerikansk opfindelse. I den saksiske by Herrnhut blev der både dannet et religiøst og politisk ideelt samfund baseret på pietismen, der var