KATJA KVAALE
SIDSTE PAS DE TROIS I GENÉVE
En dans for tre i FN’s saloner, hvor værten fører
En julidag i 1993 blev en ashaninkaindianer tilbageholdt af sikkerhedsvagterne ved ind
gangen til Palais des Nations, FN’s hovedsæde for menneskerettigheder i Genéve. Den unge mand havde på sit hotel omhyggeligt iført sig ashaninkaemes traditionelle klæde
dragt, cushma’en, og dekoreret sig med en baby slynge af regnskovsfrø på skrå fra ven
stre skulder til højre hofte. Skønt disse i peruansk Amazonas kun bæres af kvinder med spædbørn, virker de i Schweiz som et etnisk ordensbånd. Desuden havde han malet sig i ansigtet med det knaldrøde tropeplanteestrakt achiote, anbragt et smykke af spraglede tropiske fuglevinger på ryggen og således rustet til dagens forhandlinger nået barfodet frem gennem Genéves gader. Der er afsat ti dage til UNWGIP’s årlige møde, og dagen i dag skilte sig ud fra de øvrige ved at være den, hvor de delegerede fra Amazonas skulle afgive beretninger om deres hjemlige situation. Derfor måtte ingen chance forspildes for at understrege ashaninkaemes ret til overlevelse som folk.
Tilbageholdelsen skyldtes imidlertid ikke så meget den (u)traditionelle beklædning som det faktum, at ashaninkaen for at komplettere sin udrustning tillige bar en mængde typevarierede pile beregnet på regnskovens forskelligartede jagtbytte samt en håndgjort bue. Mens portvagteme ved Palais des Nations mente, at dette måtte være i strid med sikkerhedsregulativerne for færdsel i det enorme FN-kompleks, hævdede ashaninkaen på sin side, at bemeldte jagtvåben udgjorde en så integreret del af hans folks klædedragt, at det ville medføre en betydelig slækkelse af hans etniske identitet og krænkelse af hans personlige integritet, hvis han uden videre lod sig afvæbne. Efter henimod en halv times parlamenteren, hvor ingen af parterne veg en tomme, nåede man alligevel et kompromis;
buen skulle blive stående i vagtskuret, hvorimod pilene måtte komme med ind. Begiven
heden forårsagede dagen igennem en del morskab blandt de indfødte delegerede, som i det hele taget udviser en høj grad af selvironi og humoristisk sans for kontraster og para
dokser i FN-systemet parallelt med en seriøs indstilling til forhandlingerne. Som et kuri
osum kan nævnes, at om aftenen efter dagens forhandlinger i Palais des Nations trak den unge mand i t-shirt og bukser.
Hjemme i Perené-dalen i Chanchamayo-provinsen i Perus centrale højjungle1 har ashaninkaeme som regel jeans og skjorte på, når de arbejder i deres chacra (svedjebrugs
have) og ifører sig cushma efter fyraften. Vores tolk var også i jeans og skjorte, typisk en peruansk La Coste-kopi, når vi på offroader-motorcykler bevægede os rundt mellem de
fjerntliggende comunidades nativas (indianske landsbyer). Han holdt gerne opbyggelige foredrag i de fjerne landsbyer om, at man burde være stolt over at være ashaninka. På vores diskrete spørgsmål om, hvorfor han da ikke selv bar cushma, kom det pragmatisk:
det er umådelig upraktisk med alt det stof mellem benene, når man kører motorcykel, og desuden sidder identiten egentlig ikke i tøjet, men indeni! Alligevel ville ashaninka man
ge gange, når vi efter et besøg ønskede at fotografere dem, bede os tøve en kende, mens de løb ind og skiftede til cushma. De samme mennesker kunne ikke drømme om at bære cushma, når de f.eks. var på indkøb i den lokale provinsby, hvor de fleste indbyggere er de racistisk stemte colonos (lykkesøgende indvandrere fra højlandet), og endnu mindre, hvis deres ærinde en sjælden gang gik til Lima. I min iver efter at fortælle om Danmark og vores kultur viste jeg gerne fotos og postkort fra København. Ved fremvisning af et sådant med forårskåde og fadølsglade danskere under Nyhavns parasoller mellem de kulørte huse og fortøjrede sejlskibe skuttede vores værtinde sig i fryd ved tanken: „Dér kunne jeg godt tænke mig at gå, asi no mas, bare sådan i min cushma!" Denne sikre sans for, hvor det ikke alene er legitimt, men måske oven i købet pragmatisk opportunt at være etnisk klædt, indbefatter åbenbart også Genéve.
Den indledende beretning er ikke udelukkende valgt på grund af sin afvæbnende charme. Jeg ønskede nemlig at antyde, at indfødte folk inden for FN-systemet nok af- væbnes også i bredere forstand. I nærværende artikel analyseres det, hvordan indfødte folk opererer i FN, hvor netop det etniske særpræg - selvsamme, der i national sammen
hæng ofte er kilde til diskrimination - kan synes at være både forudsætning, argument og i nogen grad også hensigt. Artiklens titel henviser til den til tider urytmiske dans, der træ
des mellem indfødte folks repræsentanter, vestlige ngo’er og FN’s medlemslande i den internationale politiks og juras balsale. Efter en introduktion til FN/UNWGIP vil jeg med udgangspunkt i situationer eller stemningsbilleder - en slags empiriske postkort fra ind
fødte folks arbejde i FN - vise, hvordan de indfødte på forskellig vis italesætter retmæs
sigheden af tilstedeværelse i FN (og dermed i resten af verden) som folk, idet de forholder sig til de allerede verserende diskurser og den eksisterende jura på området. Eksemplerne er især hentet fra UNWGIP’s 11. samling i Genéve i 19932 og enkelte fra FN’s globale topmøde for social udvikling i København i 1995.1 det omfang jeg finder, at postkortene tangerer klassiske begrebsmæssige og teoretiske diskussioner i antropologien, vil jeg hen ad vejen følge disse op. Det vil måske vise sig, at indfødte folk - som i de senere år har måttet konkurrere med postbude, sygeplejersker og edb-producenter om prædikatet „eksotisk" - er blevet en ny udfordring for antropologien med deres til tider bevidste eksotisme.
Forenede
suveræneNationer
FN grundlagdes i en tid, da almenmenneskelige værdier skulle restitueres i en krigshær
get verden, hvor mange kolonier ffa Europas ekspansionsperiode endnu ikke havde op
nået selvstændighed. Man kan retteligt hævde, at med anden verdenskrig mistede det europæiske gentlemanagtige civilisationsprojekt i den kiplingske ånd for altid sin legiti
merende pondus. Tilbage lå opgaven at føre Jordens befolkning frem mod årtusindskiftet med afkolonisering, udvikling, frihed og lighed som mål. Den Universelle Menneskeret
tighedserklæring fra 1948 blev det anti-relativistiske - skønt franskinspirerede - parame
ter for denne proces, individ og stat de politiske konstanter. Sammensmeltningen af indi
vid og stat i nationalstaten som den betydningsgenererende størrelse „fædrelandet" - et abstrakt fællesskab, man investerer følelser i og derfor kan dø for - er som bekendt ikke ældre end 1789. Siden da har Europas landkort etableret sig i form af stater, men med nationers konnotative legitimitet, hvilket måske forklarer, hvorfor disse begreber i inter
national politik bruges i flæng, skønt de betyder noget forskelligt. De generelle definito
riske distinktioner mellem stat og nation er således, at en stat er „et juridisk koncept, der beskriver en social gruppe, som bebor et defineret territorium og er organiseret under fælles politiske institutioner og en virksom regering", mens en nation er „en social grup
pe, som deler en fælles ideologi, fælles institutioner og skikke og en følelse af at være af det samme" (Connor 1994:40). Det gælder endvidere, at en nation kan udgøre del af en stat, falde sammen med en stat eller strække sig over mere end én stats grænser. Begrebet nationalstat var oprindeligt betegnende for de (få) tilfælde, hvor en nation var nogenlun
de sammenfaldende med en stats grænser. I almindeligt administrativt brug refereres der imidlertid til alle stater som nationalstater, hvorved stater på en måde har patenteret be
tegnelsen nation, skønt begrebet i sin egentlige betydning er meget tættere på etnisk gruppe eller folk (ibid.). Netop Forenede Nationer er et klart eksempel på denne termino
logiske (og følgeligt indholdsmæssige) forvirring, i og med at kun stater optages som medlemmer, mens nationer (i oprindelig betydning) behandles som minoriteter eller be
folkninger. Under alle omstændigheder har den moderne nationalstat opnået status som en politisk enhed med nærmest naturgiven integritet, hvis selvfølgelighed henviser ikke- statsbærende politiske organisationsformer til en endnu-fraværende civilisations tusmør
ke med pastorale nomader, jæger/samlere, svedjeagerbrugere og fangerfolk som assorte
rede eksempler. Den moderne nationalstats karakter af selvfølgelig størrelse kommer blandt andet til udtryk i konceptet „interne anliggender", der som et næsten magisk løsen siden anden verdenskrig har lukket omverdenens øjne for kulturelle folkemord eller lige
frem massakrer på etniske mindretal.
Det er ikke hensigten her i tråd med Benedict Andersen (1983) eller Hobsbawm &
Ranger (1983) at dekonstruere nationalstaten som institution på grund af spæd alder, forestillede fællesskaber eller kunstige tiltag. Den danske sang er som bekendt en helt ung affarvet pige i en syntetisk kjole, men ikke et ondt ord om det. Antropologer vil vide, at netop kulturelle konstruktioner trives særdeles vel i et samfunds kollektive bevidsthed - om Durkheim ville tillade dette ordvalg - hvor man aldrig har været sart med graden af historisk fakticitet. Ej heller er det hensigten at indstifte en relativistisk pointe om, at et oversøisk folk er i sin fulde ret til at kløve hinanden fra isse til hæl dagen lang, hvis det nu engang ligger i deres kultur. Den generelle hensigt er netop at påpege, at internationale standarder for menneskets rettigheder er helt nødvendige, men at de skal implementeres i en virkelighed, der er mere kompleks end individ-og-nationalstat. I indfødte folks til
fælde vil en implementering medføre kollektive rettigheder til jord og selvbestemmelse.
Den græske menneskerettighedsekspert Erica-Irene Daes talte som formand for FN’s Arbejdsgruppe for Indfødte Folk fra Generalforsamlingens talerstol 10. december 1992 ved åbningen af FN-året for indfødte folk. Her sagde hun blandt andet, at „der ikke er noget at være bange for, når indfødte folk forlanger ret til selvbestemmelse. Det betyder intet andet end retten til med værdighed og valgfrihed at genopbygge deres samfund i samarbejde med regeringer og med støtte fra FN-systemet" (United Nations Center for Human Rights 1993). Det er nemlig ikke uvæsentligt, at hvor så godt som alle indfødte folk ønsker selvbestemmelse og kollektive rettigheder til jord, ønsker kun et absolut
mindretal fuld autonomi. Når stater udtrykker angst for „balkanisering", er det som regel en retorisk camouflage af banal interesse i de indfødte folks jord.
Indfødte folk er, selvom de oplever nationhood1 som distinkte folk, altså ikke repræ
senteret i FN. FN er de suveræne nationalstaters forening, og kun disse har som medlem
mer stemmeret på Generalforsamlingen, FN’s øverste beslutningsorgan. Der er allerede i FN’s tidlige dokumenter en tendens til, at folk eller nationer, der mistede deres suveræ
nitet i en tidligere koloniseringsproces og ufrivilligt - eller uden at vide det - blev ind
sluset i en ny nationalstat, omtales som minoriteter eller befolkninger (populations) frem for som folk (peoples) eller nationer. Generelt tillægges kun stater nationhood og „terri
torier", hvorimod „befolkninger" har „arealer". Dokumenternes juridiske sprogbrug de
monstrerer altså en stor tillid til den suveræne nationalstat som dén politiske enhed, der skal sikre fred og retfærd gennem den individuelle borgers rettigheder. Nogle vil mene, at den internationale jura reflekterer en gammelkendt evolutionistisk rangdeling af sociale organisationsformer, men nationalstatens integritet er som før nævnt ældre end Darwin.
Desuden interesserede allerede Platon sig for statens selvlegitimering.
Blandt FN’s medlemslande lever i bedste velgående tillige en idé om, at homogenise
ring - det vil her sige tvunget lighed - og integration af uensartede befolkningsgrupper ved nationalstatens kulturelle smeltedigel er den sikreste vej til fred og udvikling. Det er dog værd at notere sig de alarmerende diskrepanser i FN-systemet, hvad integrationstan
ken angår. Arbejdernes internationale organisation, ILO, har som det eneste FN-organ formuleret FN-konventioner om indfødte folks rettigheder. Dette skyldes velsagtens en forestilling om, at indfødte folk ved (uundgåelig) assimilation i deres respektive natio
nalstater ville komme til at udgøre samfundets sociale bundlag og dermed sortere under arbejderklassens interesseorganisationer. ILO’s første konvention (nr. 107 fra 1957) sig
tede således mod fuld assimilation med mindst mulig smerte for de implicerede folk.
Man havde imidlertid ikke taget højde for, om indfødte folk selv i det hele taget ønskede integration, og konvention nr. 107 blev på grund af omfattende kritik erstattet af den nuværende ILO-konvention nr. 169 fra 1989, der har forladt integrationstanken. En håndfuld lande, deriblandt Danmark, har siden ratificeret ILO-konvention nr. 169.
Samtidigt har UNWGIP4, den lille arbejdsgruppe i FN, der undersøger indfødte folks forhold, efter 13 års undersøgelser også til fulde erkendt, at integration og menneskeret
tigheder ikke kan kombineres i indfødte folks tilfælde. Alligevel styrer de øvre organer i FN stadig efter dette princip. På det store FN-topmøde for social udvikling i København i marts 1995 var indfødte folk således udelukkende nævnt som underpunkt for temaet
„social integration". Hvor brasilianske gadebørn, handicappede, flygtninge og mange andre dårligt stillede grupper sandsynligvis kan nyde godt af integration, er indfødte folks erfaring konsekvent negativ. Det lader til, at man kun med en anerkendelse af dem som folk inklusiv selvbestemmelse og kollektive rettigheder til jord, kan sikre menneske
rettighederne også i deres tilfælde. Altså særret for at opnå ligeret, hvilket i sig selv er et kontroversielt - og udemokratisk, vil nogle mene - fænomen, der i høj grad udfordrer FN’s grundlæggende ideologi og nok er en debat værd.
Det er overladt til gætteri, hvordan verden havde set ud, hvis FN som medlemmer ikke blot havde accepteret suveræne nationalstater, men tillige alle distinkte folk. Det er også uvist, om der i det hele taget havde været noget, der hed indfødte folk i dag, hvis staternes koncepter om social integration og fælles bidrag til den nationale identitet hav
de været oprigtige og fordomsfrie. Det, vi ved, er, at den oprindelige befolkning i uhyre
mange nationalstater i så lille udstrækning er blevet respekteret af deres stats repræsen
tanter, at de i dag kun ser sig beskyttet som folk under international lov. Skønt stemnin
gen i den generelle opinion nok anerkender indfødte folk som distinkte folk og måske bifalder princippet om selvbestemmelse (Berman i van der Vlist 1994:178), er FN langt fra gearet til dette endnu. Alligevel har man i FN været tvunget til at sætte spørgsmåls
tegn ved nationalstaten som freds- og demokratiskabende enhed par excellence.
UNWGIP - en port til FN åbnes for indfødte folk
I stigende erkendelse af dette nedsatte man i 1982 på anbefaling af en forudgående under
søgelse den allerede nævnte arbejdsgruppe under Menneskerettighedskommissionen:
Forenede Nationers Arbejdsgruppe for Indfødte Folk (United Nations Working Group on Indigenous Populations). UNWGIP havde to hovedopgaver: at danne sig et globalt over
blik over indfødte folks situation og at formulere et udkast til en erklæring om indfødte folks rettigheder, hvorved deres behov og særlige forhold kunne sættes på standarder inden for det eksisterende internationale juridiske system. Det blev hurtigt klart, at dette ikke lod sig gøre uden at invitere repræsentanter for indfødte folk til Genéve for at hjælpe til med arbejdet. Det er i de mellemliggende 11 år vokset til en stadig større årligt tilba
gevendende begivenhed med 600 til 800 repræsentanter for indfødte folk og ngo’er fra alle verdenshjørner i et veritabelt mylder omkring arbejdsgruppens fem medlemmer.
Deklarationsudkastet lå færdigt i 1993 efter 11 års møjsommeligt arbejde. FN havde kun sparsomme midler til at finansiere de indfødte repræsentanters tilstedeværelse i Schweiz, som derfor i mange tilfælde afhang af private ngo-fonde og lignende. De ind
fødte repræsentanter til stede havde ingen politisk myndighed eller formel indflydelse på processen, men udgjorde alene en uformel konsultativ hjælp til formuleringen af er
klæringsudkastet. Arbejdsgruppen på sin side havde heller ingen formel politisk magt, men udelukkende bemyndigelse til at formulere et udkast til en erklæring, som det i skri
vende stund står medlemslandene frit at ændre fuldstændigt på de højere - og afgørende - niveauer i FN-hierarkiet. På trods af de ubegribelige forhold, dokumentet er blevet til under, hvor man hede julidage og -nætter med svigtende simultantolkning og hen over umådelige kulturelle barrierer, paragraf for paragraf skulle nå frem til en endelig version, er netop udkastet blevet det tætteste, indfødte folk kommer på deres eget dokument i FN- systemet. Det er ikke et „indfødt dokument*1, men det er blevet til med indfødt inspirati
on. Staterne i Generalforsamlingen kan, hvis de vil det, uden indfødt indblanding nulstil
le 11 års arbejde med et pennestrøg - og netop her afhænger meget af lande som Dan
mark, der har små folks forhold på den menneskeretlige dagsorden - men dette ændrer ikke ved, at erklæringen i sin tæt-på-ideelle-version én gang for alle er indgået som FN- dokument med løbenummer UN Doc. E/CN.4/Sub.2/1993/29 og derfor tjener som refe
rencemulighed.
De mange møder med indfødte folk i FN har skabt et politisk og socialt momentum, som ikke er til at overse. Det blev understreget af, at 1993 udnævntes til FN-år for indfød
te folk, som i 1995 forlængedes til et FN-årti. For så vidt en uforpligtende og omkost
ningsfri gestus, som dog alligevel tilbyder sig som ramme om et fokus på indfødte folks forhold og som et bevis på indfødte folks irreversible indtræden på den internationale arena - og på, at det er nødvendigt med et permanent forum for indfødte folk i FN, som
nøje kan følge erklæringsudkastets bevægelse ad bureaukratiets og magtens vertikale Via Dolorosa mod Generalforsamlingen.
Rent praktisk var UNWGIP’s møder indtil 1993 delt i to: en del til bearbejdelse af erklæ
ringsudkastet og en til de indfødte delegeredes rapporter over deres hjemlige situation. Heraf optog deklarationen den tungtvejende del, og arbejdet med den foregik i praksis ved, at ar
bejdsgruppen ved mødets start fremlagde det nyeste udkast baseret på det foregående års kommentarer. Arbejdsgruppen indtog derefter en lyttende position til de kommentarer, som indløb ad hoc ved paragraffernes gennemgang, og såvel staternes som de indfødtes blev noteret. Arbejdsgruppen trak sig så tilbage, lavede et nyt udkast og så videre. Ved at lytte indgående til retorikken i konferencesalen, kunne man danne sig en idé om de for
skellige diskurser om land og selvbestemmelse og kulturel specificitet, der verserer hos henholdsvis indfødte folk og regeringsrepræsentanter. De tilstedeværende ngo’er var i sagens natur interesserede i indfødte folks forhold og havde en medhjælperfunktion re
præsenteret ved jurister, antropologer, „ufaglærte humanister11 - eller lidt af hvert.
Det er værd at dvæle ved selve konferencerummet som ramme om forhandlinger
ne. Der er omkring 800 mennesker til stede i det cirkelformede rum, hvoraf langt den overvejende del er indfødte repræsentanter. Da disse ikke har nogen formel rolle i FN, er de henvist til de fjerneste pladser i rummet sammen med ikke-ind- fødte ngo’er såsom IWGIA, Cultural Survival, Anti-Slavery etc. På grund af det overvældende flertal af „dem, der ikke hører til“ - „Non-Governmentals“ i rege
ringernes hellige haller - er disse ganske dominerende i det samlede indtryk.
Dette skyldes imidlertid også deres udprægede tendens til mylder, forladen-sin- plads-spontant-og-dannen-klynger samt de spraglede etniske klædedragter for de indfødtes vedkommende. De ikke-indfødte ngo-repræsentanter er ikke i jakke og slips - som regeringsrepræsentanterne - men er på den anden side heller ikke etnisk klædt. Deres stil er nærmest „ casual “ og i visse tilfælde garneret med en knivspids etnisk look, der signalerer solidaritet, men endelig ikke etnicitet. Det kan være en 7 was here' -signalerende t-shirt fra et reservat eller et „autentisk"
øresmykke. Det er sjældent, at de ikke-indfødte ngo’er blander sig i debatten i konferencerummet, men sker det, er det oftest som en slags klargørende ekspert
bistand, hvor indlægget i indhold er lig de indfødtes, men i form mindre florom
vundent og holdt i tredje person frem for i første. Arbejdsgruppen var i sit panel i 1993flankeret af Nobelpristageren Rigoberta Menchu Tum, der tillige af general
sekretær Boutros Boutros-Ghali var udnævnt som Goodwill-Ambassadør for ind
fødte folk. Panelet var placeret for enden af rummet umiddelbart over for rege
ringsrepræsentanterne. Eller rettere over for deres stole, thi for det meste er man
ge af sæderne tomme. Da regeringsrepræsentanterne har faste pladser med lan
dets navn på et skilt, kan man til en hver tid aflure, hvem der er til stede, og hvem der glimrer ved sit fravær.
Madame
UNWGIP’s fem medlemmer repræsenterer hver én af de fem hovedregioner, som FN operativt opdeler verden i. Formanden har gennem alle årene været den græske Erica-
Irene Daes; en myndig kvinde, der gerne til- og omtales som Madame Daes. Hun er med årene blevet en nærmest legendarisk urmoderfigur for indfødte folk i FN og styrer „sine uregerlige unger“ på en kærligt formynderisk facon, der bringer mindelser om Simone Signeret som den ærværdige bordelmutter og opdrager af „sine pigers11 horeunger, hvis man har set filmen La Vie devant Soi. Ved afslutningen af UNWGIP’s møde i 1993 - det sidste år man arbejdede med formuleringen af deklarationsudkastet - sagde Madame Daes i en bevæget tale, at indfødte folk ikke skulle være bange for, at hun svigtede dem nu, tværtimod. Madame Daes elsker „sine11 indfødte folk, og slige personlige relationer kan vel være afgørende i et formelt og bureaukratisk system som FN, hvor indfødte folk i princippet ikke eksisterer og derfor alene agerer på en slags forventet efterbevilling.
Samtidig er Daes en skarpsindig kender af international lov og søger derfor at holde ho
vedet koldt for at kunne konvertere de indfødte delegeredes til tider ret følelsesladede beretninger til standardiseret jura. Madame Daes er til fulde klar over den mediatorposi- tion mellem stater, international jura og indfødte folk, som hun beklæder:
Desværre er vi nogle gange i indfødte folks egen interesse nødt til at implementere nogle procedureregler. Dette har jeg sagt både offentligt og privat til indfødte folk, for det er af yderste vigtighed, at vi laver substantielt arbejde i den begrænsede tid, vi har i arbejdsgrup
pen. Hvis vi ikke bruger tiden på standardisering, vil de ord, som de indfødte folk kommer med, være „tomme ord11, som vi siger på græsk (Interview i IWGIA 1986:82).
De indfødte delegerede, der ofte kommer fra den anden side af jordkloden og har vigtige instrukser med hjemmefra, må kun tale sammenlagt syv minutter i UNW
GIP. Da der er tradition for at takke og præsentere en hel del, og da den karakte
ristiske „stat-mod-folk“-kispus medfører en vis retorisk stil, er der ikke megen tid tilbage til det egentlige budskab hjemmefra. Med et skarpt øre for disse tidsspild
ende taleformer - og bevæbnet med en lille ordstyrerhammer - driver Madame Daes således de delegerede frem gennem deres indlæg med sine venlige, men be
stemte hammerslag. Eksempelvis stillede en canadisk indianer et retorisk spørgs
mål til Canadas regeringsrepræsentant, om hvorfor man ikke bare anerkender crees ret til deres jord. Spørgsmålet føjede sig forbilledligt ind i „stat-mod-folk‘‘- retorikken, og hele salen - vel vidende at der er store olieforekomster i under
grunden på crees jord i Alberto - afventede spændt Canadas svar. Inden det kom
mer så vidt, knalder Madame imidlertid med hammeren og deklarerer myndigt:
„Dét behøver ingen forklaring! Næste taler, tak!" Med denne „til publikum"-be
mærkning træder Madame et kort øjeblik ud af scenen og påpeger, som en lille bajads i et teater, direkte, hvad der egentlig fore går, hvorved alle i salen - inklusiv Canadas regeringsrepræsentant og creeindianeren - må le højt.
Madame Daes knalder også med sin hammer, hvis der er for meget leben i konference
rummet, hvis en indfødt er for længe om at komme til det væsentlige i sit indlæg eller - og her knaldes hårdest - hvis en indfødt taler grimt til sit lands regeringsrepræsentant.
Skønt UNWGIP ikke er en klageret eller på anden måde har til formål at konfrontere et indfødt folk med dettes regering, er der alligevel mange indfødte, der benytter sig af lej
ligheden til at få en konfrontation på et spørgsmål, fordi dette ofte ikke er muligt i en national sammenhæng. Madame Daes er på sin side pinligt bevidst om ikke at fornærme
regeringsrepræsentanterne for meget. Dels er det medlemslandene alene, der betaler bal
let (UNWGIP), og man fornærmer vel ikke værten, selvom man er med på et afbud? Dels kan det skade erklæringens senere behandling, mener Madame Daes, hvis man ikke hol
der kammertonen i arbejdsgruppen. Uden at glemme sin egentlige loyalitet mestrer hun at stryge regeringsrepræsentanterne med hårene ved i konferencesalen altid at tiltale dem som....
„Distingverede repræsentanter for de observerende regeringer..“
Staternes ad hoc kommentarer under gennemgangen af erklæringsudkastet tjente typisk som en slags forsmag på, hvilke reaktioner der kan forventes på erklæringen højere oppe i systemet. Statsrepræsentanteme indtog, i det omfang de altså overhovedet var til stede, typisk en tilbagelænet rolle med beherskede, næsten høflige tegn på ubehag især ved paragraffer angående jordrettigheder og selvbestemmelse. Det skønnedes måske at ville være et juridisk overkill allerede på arbejdsgruppeniveau at slette disse paragraffer - hvorfor ikke vente til den indfødte repræsentation er væk f.eks i FN’s Økonomiske og Sociale Råd eller i Generalforsamlingen?
Der er store variationer i temperaturforholdet mellem en given stat og dens ind
fødte repræsentanter. Man kan foranlediges til at tro, at dette kan aflæses direkte i konferencesalen ved, at den fysiske afstand mellem statsrepræsentanten og re
præsentanten for det indfødte folk målt i meter er ligefrem proportional med gra
den af respekt og demokrati målt i antallet af politiske indrømmelser og aner
kendte rettigheder i pågældende nations jura. Danmark er i sine indlæg frontlø
ber for selvbestemmelse til alle indfødte folk som eneste bud på den afkolonise
ring, som FN selv har sat sig som mål, og har Grønlands Hjemmestyreordning som eksempel på, at demokrati og respekt faktisk også kan forsøges praktiseret.
Som tilbagevendende indslag i „stat-mod-folk"-retorikken startede mange ind
fødte repræsentanter derfor deres taler med at takke Danmark for dette. Dan
marks regeringsrepræsentant sidder da også skulder ved skulder med repræsen
tanterne for Grønlands Hjemmestyre på regeringspladserne, og sidstnævnte ud
deler gerne kopier af hjemmestyreloven til andre indfødte delegerede, der måtte være interesserede i en lignende løsning. Omvendt ses regeringsrepræsentanter fra lande som Indien, Canada og Brasilien aldrig i nærheden af „deres" indfødte - bortset fra, da Indiens repræsentant, umiddelbart før en delegeret fra et lille nordøst-indisk folk skulle holde sit indlæg, fik snerret til ham, om „han nu også var helt sikker på, at hans kone og barn derhjemme stadig havde det godt.. ? “ Der er også tempererede niveauer såsom den australske Aboriginal and Tones Strait Islander Commission, der har en jovial og forsonende stil og tilsyneladende er bon camarade med repræsentanten for det føderale Ministry of Aboriginal Af- fairs. Nogle vil mene, at dette er strategi, andre at der sælges ud. Under alle omstændigheder var Australien i februar 1995 et af de seks medlemslande, der ville fjerne s’et fra „peoples" i paragraffernes ordlyd, da erklæringen var under behandling i Menneskerettighedskommissionen.
Under UNWGIP-mødet i 1993 dryssede en del unge indfødte fra forskellige nationer rundt i korridorerne og bidrog til den akkumulerende stemning af „pan-indfødthed“.
Nogle af dem bar T-shirts med et kæmpe S på maven. Oven over s’et stod med småt:
„don’t forgel the..“. Lyttede man skarpt efter i den simultantolkende høresnegl i selve konferencerummet, blev det klart, at dette s ikke var en indforstået reference til en ind
født kult, men snarere til benhård jura. Repræsentanter for stater med indfødte folk på udstrakte jordområder, typisk med undergrundsressourcer, omtaler konsekvent indfødte folk som „indigenous people“ - altså indfødte individer i flertal - og de indfødte repræ
sentanter korrigerer dem stædigt med „indigenous peoples" - altså folk i flertal. Udfaldet af denne tilsyneladende uskyldige ordleg er imidlertid helt afgørende. Hvis s’et slettes fra „peoples" i deklarationen, bliver denne fuldstændig meningsløs og ikke det supple
ment til eksisterende konventioner om individuelle rettigheder - under hvilke indfødte folk allerede individuelt er beskyttet - som UNWGIP har brugt 11 år på at formulere.
S’et betyder forskellen på, om indfødte folk anerkendes som folk efter international lov eller ej, og dermed om de har ret til selvbestemmelse over eget liv og skæbne, og om deres jord er genstand for køb, salg og statsekspropriering - eller ej. Individer kan som bekendt købe og eje jord, men staten har i princippet eksproprieringsret over den. Denne eksproprieringsret - og dermed nem adgang til ressourcer med statsfastsat kompensation - forsvinder, hvis jord kollektivt ejes af et folk. Det kan i længden blive både dyrt og besværligt for en stat. Den manglende sympati for bogstavet s forklares dog ofte fra sta
ternes side med en bekymring for, at kollektive rettigheder skal kollidere med individu
elle rettigheder. Folket hinsidan er et (måske overraskende) rigidt eksempel herpå. For få år siden valgte Sverige i modsætning til Norge, Finland og Rusland således at tildele jagt
rettigheder i svensk sameland til alle svenskere, for at samiske hensyn ikke skal tromle almenvældets interesse. Formanden for Nordisk Sameråd, Lars Anders Baer, kom under det globale topmøde i København med den parallel, at en herre ved navn Josef Stalin i sin tid udsatte de russiske samer for et lignende tiltag. Den gang skete det „i arbejdernes in
teresse". Med dette pikante eksempel ville Nordisk Sameråd pege på, at Sverige placerer sig i klasse med absolutte sværvægtere udi statcentrisk arrogance såsom Brasilien, Indi
en og Canada. Unødvendigt at tilføje, at de svenske samer - i modsætning til de norske og finske - ikke sidder sammen med deres lands repræsentant, når der afgives beretning.
I det store og hele kan man høre alle indfødte indlæg i UNWGIP som en respons på medlemslandenes nonchalant sætten anførselstegn omkring folk. Uafladeligt høres be
hjertede og insisterende understregninger af og bevisførelser for, at man er et distinkt folk, at det er forfædrenes jord, og at dette har mere vidtgående konsekvenser end blot et folkloristisk bidrag til den nationale kulturelle kolorit. Det vil nødvendigvis også være et bidrag til den nationale forfatning.
At vandre ad De Brudte Traktaters Spor
Der er meget stor forskel på graden af raffinement i de indfødte indlæg i UNWGIP, en forskel, der afspejler de pågældende folks grad af fortrolighed med FN, jura og de strate
giske muligheder, der ligger i begrebet „indfødt". Nogle folk, især nordamerikanske in
dianere, det engelsktalende Stillehav, Arktis og dele af Sydamerika, opererer med et overlegent kendskab til international jura, og ved gennemgangen af paragrafferne sma
t
ges der ligefrem på de enkelte ords nuancer og mulige konnotationer. Et eksempel er en maori, som ved en bestemt paragrafs formulering foreslår ordet custodial som kompro
mis mellem spiritual og material som den mest dækkende beskrivelse af indfødtes for
hold til jorden og i en anden paragraf vil have udskiftet protected med respected, da det første er for paternalistisk i sin ordlyd. Omvendt virker flere asiatiske, afrikanske og vis
se sydamerikanske folk mere famlende i omgangen med begreberne og lidt som novicer udi international politik. Eksempelvis tager de indfødte fra Taiwan ordet, takker for tale
tid og præsenterer sig som nye i FN. Dernæst beder de indtrængende om at få udskiftet ordet indigenous - som i sagens natur er helt centralt og blandt andet indgår i erklæring
ens titel - med et andet ord, i og med at indigenous i sin kinesiske oversættelse betyder noget i retning af „primitiv, underudviklet, inferiør".
Omend forskelligt i niveau drejer det sig altid om at italesætte retmæssigheden af til
stedeværelse i FN som folk uafhængigt af de respektive medlemslandes goodwill. Ved opførelsen af mange af Manhattens skyskrabere, heriblandt FN’s hovedkvarter, var der blandt bygningsarbejderne, i forhold til New Yorks etniske sammensætning i øvrigt, en forholdsvis stor andel østkystindianere, heriblandt mohawk. Angiveligt var dette tilfæl
det, fordi disse mænd ikke led af højdeskræk, men tværtimod med dødsforagt færdedes i højderne. Under alle omstændigheder blev det i jubilæumsåret 1992 draget frem som en historisk ironi, at Mohawk-nationen - hvis politiske organisationsstruktur i øvrigt har inspireret den amerikanske forfatning - ikke er repræsenteret i Forenede Nationer, selv
om de har været med til at opføre bygningen.
Treaty Chief Richard Grass fra Lakota-nationen er en mavesvær herre med truckerstøvler, brilliantinefedtet hårpisk og et kæmpe bæltespænde med indianske motiver. Han taler -på drævende midwestsk - til UNWGIP som ældste mandlige efterkommer af de lakotal sioux-høvdinge, der som suveræn nation indgik trakta
ter med repræsentanter for det føderale Amerika. Lakota har aldrig opgivet den
ne suverænitet, ligesom man for nylig har afvist en kompensation på over 100 millioner dollars fastsat af den føderale Højesteret på de hellige Black Hiils i South Dakota, som en traktat fra 1868 sikrer lakota retten til. At sælge de hellige Black Hilis har lakota afvist siden 1875, hvor man på grund af guldfund første gang blev opfordret til det. Følelsen af at lytte til en western fra det virkelige liv bliver ikke mindre, da den legendariske sioux-høvding Crazy Horse citeres for at advare mod „at sælge eller fordærve jorden, på hvilken folk går". Richard Grass omtaler sin tipoldefar, Chief John Grass, som en, „der kæmpede for den Røde Races rettigheder i Amerika, blandt andet ved at være hovedstrategen bag gene
ral George Armstrong Custer og det berømte 7. Kavaleris nederlag" (ved Little Big Horn i 1876). Som bekendt var det lakota!sioux, der led nederlag ved det se
nere slag ved Wounded Knee i 1890, men i princippet har lakota aldrig opgivet hverken suveræniteten eller Black Hilis. Hele vejen igennem sit indlæg taler Grass som repræsentant for én suveræn nation til andre suveræne nationer - ind
fødte og ikke-indfødte - i Forenede Nationer. Han får dog flettet ind, at lakota alligevel ikke har været bange for at stille op som soldater i USA’s tjeneste:
Som Lakota-nation har vi været involveret i at sikre ikke alene USA’s territorier, men også vores Lakota-nations territorialgrænser. Vi har også været involveret i alle de krige, som USA har iværksat for at befri de europæiske og asiatiske lande,
hvilket inkluderer Rusland og Kina. Så det eneste, vi beder om til gengæld, er hjælp til vores Lakota-nations befrielse [..] Selvom vi som Lakota-nation ikke var stats
borgere i USA, meldte vi os alligevel frivilligt til militærtjeneste. (Treaty Chief of the Lakota Nation statement, UNWGIP 26.7.1993).
Som yderligere dokumentation for sine pointer uddeles indlægget med et appen
diks bestående afen genealogi over mandlige efterkommere af Chief John Grass, der alle har tjent i USA’s hær. En er endda dekoreret med sølvstjerne i Vietnam.
Vedlagt er også en oversigt over den faktiske stemmeafgivelse, da Standing Rock Sioux Tribal Council afslog at modtage penge for land.
De juridiske forhold omkring traktater, i sin tid indgået af indfødte folk med deres (kom
mende) kolonisatorer, er alt andet end gennemsigtige. Traktater er internationale over
enskomster mellem suveræne nationer og som sådan ikke genstand for national lov. Al
ligevel har traktaterne været ignoreret fra nationale myndigheders side; nordamerikan
ske indianere taler om „The Trail of Broken Treaties". Både maori og flere canadiske folk har traktater med den engelske krone, hvilket yderligere kompliceres af, at New Zealand og Canada siden har opnået selvstændighed fra England. Da maori-høvdingene i 1840 indgik Waitangi-traktaten med England, skete det, fordi de ikke kendte til dokumentets engelske version, der medførte betingelsesløs afståen af landet til den engelske krone. I traktatens maori-udgave, som blev fremlagt ved underskrivelsen, sikres maoris suveræ
nitet og uafhængighed, hvorfor engelsk brugsret til ressourcer kun kan opnås efter nær
mere aftale med maori-høvdingene. Andre traktater er også helt utvetydige i deres aner
kendelse af de indfødtes suverænitet og landrettigheder og nulstilles ikke af senere trak
tater. Den manglende respekt for traktaternes gyldighed forklarer imidlertid de indfødte repræsentanters ejendommelige dobbelte argumentationsform, hvor man, som Chief Ri
chard Grass, på en gang taler med en suveræn nations autoritet og beder om hjælp til befrielse eller klager over dårlige sociale forhold. Det juridiske kaos omkring traktaterne har siden 1988 været studeret indgående af UNWGIP’s cubanske medlem, Miguel Al
fonso Martinez - et juridisk pionérarbejde, der blandt andet har ført ham til de historiske Archivos de Indias i Sevilla og Kongressens Bibliotek i Washington D.C.
I mange tilfælde, hvor indfødte folk faktisk har en traktat at henvise til, og hvor deres relation til staterne således allerede er kodificeret i vestlig international juridisk diskurs, anerkendes traktaten altså alligevel ikke. Der er derfor en vis ironi i, at indfødte folk skal forholde sig både til nationalstaternes monopol på nationsstatus og suverænitet og til den
„selvfølgelige” hierarkisering af international lov over indfødt traditionel politik og lov.
Den konceptuelle forvirring omkring begreber som nation, nationalstat og folk beret
tiger ikke til den selvfølgelighed, hvormed de i praktisk anvendelse tillægges en bestemt politologisk og juridisk betydning (se bl.a. Connor 1994:90-117), herunder at stater „na
turligt” skal have eneret på selvbestemmelse. Indfødte folks politiske traditioner regnes ikke desto mindre typisk for førmodeme konsensusføleri sammenlignet med statslige konstitutioner. En creeindianer beklager denne nedladenhed over for indfødte folks politik og lov: „De ikke-indfødte folk refererer øjeblikkeligt til tradition eller sædvane
ret. Vores lovsystem er muligvis bygget på tradition, men det er de fleste andre folks lovsystemer også. For eksempel er der ikke nogen, der refererer til Englands parlamen
tariske system som et sædvaneretssystem. Englænderne har ikke nogen nedskreven konstitution. På samme måde er vores juridiske system heller ikke nedskrevet, og vores
love er lige så gyldige og principielle, som ikke-indfødt lov er det“ (United Nations Department of Public Informations 1993). Fascinerende perspektiv at tage House of Commons som gidsel i denne - aldeles faktuelle - parallel!
„Fra Tidernes Morgen.
I Genéve forekommer det evident, at mange indfødte folk opererer ud fra et anderledes tidskoncept end medlemslandene. Man ihukommer Claude Lévi-Strauss’ kolde og var
me samfund, hvor førstnævnte „beskytter" sig mod udvikling, hvorimod sidstnævnte netop har udvikling som en pointe i sig selv og som motor i samfundet (Lévi-Strauss 1966). Der er naturligvis intet samfund, der er ahistorisk i egentlig forstand, men mange indfødte folk understreger kulturel kontinuitet ud fra en „Fra Tidernes Morgen“-tidslig- hed, der lægger sig op ad Lévi-Strauss’ kolde samfund. Som Fredrik Barth viste allerede i 19695, refererer en kulturel kontinuitet ikke til substantielle, men snarere til strukturelle forhold: „De kulturelle karakteristika, som signalerer afgrænsningen [af en etnisk „en
hed"], kan ændre sig [..] alligevel tillader den vedvarende dikotomisering mellem med
lemmer og outsidere os at specificere arten af kontinuitet" (Barth 1969:14). Det kontinu
erlige består i en vedvarende forskellighed til det, der markeres i forhold til, snarere end i et bestemt kulturtræks beståen. Det er på denne baggrund, man skal forstå en aleut fra Alaska, der forklarede antropolog Jens Dahl følgende: „vi ændrer os for at forblive de samme". Aleuteme har således taget russisk-ortodoksi til sig som religion. Religionen stammer fra de tidligere russiske kolonisatorer, der solgte Alaska til USA i 1867, og er i sagens natur ikke aleutemes oprindelige religion, men - og det er pointen - til gengæld markerer den en forskel til amerikanerne, som er de nuværende kolonisatorer.
Det er min opfattelse, at et folks erfarede kulturelle kontinuitet, som identiteten byg
ger på, aldrig har bestemte substantielle kulturtræk som „vitale organer", selvom sådan
ne kulturtræk måske kan mobiliseres og præsenteres ved krav om bevisførelse for konti
nuiteten. Den repræsenterede kultur er især et tegn på, at en repræsentation og en legiti
mering af erfaret kulturel kontinuitet finder sted i en politisk sammenhæng, hvor der sæt
tes spørgsmåltegn ved dens eksistens. Tegnet henviser ikke indholdsmæssigt til kulturen i forholdet 1:1, men peger på, at denne i en asymmetrisk magtrelation betvivles. Det er ikke sikkert, at indfødte selv altid har en bevidst eller strategisk distinktion mellem re
præsentation og erfaring. Det politiske pres, hvorunder kravet om repræsentation af kul
tur foregår, bliver i sidste ende en del af indfødte folks kulturelle identitet, hvorfor den eventuelle strategiske eller bevidste distinktion mellem erfaret og repræsenteret kultur overflødiggøres eller ophæves. Set fra ydre analytisk hold, hvor distinktionen oprethol
des, ser det ud til, at der kan opstå et dialektisk forhold mellem den repræsenterede og den erfarede kulturelle kontinuitet, hvorved den egentlige „rækkefølge" af disse bliver uklar. Dette er nok især tilfældet i forbindelse med vedholdende intensiv kolonisering af et indfødt samfund, der ikke alene har grebet ind i ydre miljømæssige og materielle for
hold, men også i sprog, slægtskabsstrukturer og sociale organisationsformer, hvilket på et individuelt plan har efterladt et psykologisk behov for - også for sig selv - at kunne
„hænge" sin identitet op på noget mere substantielt. Desuden tror jeg, at det gælder for alle mennesker, indfødte eller ej, at kulturel identitet altid vil opleves som delvis essen- tialistisk, skønt analyser påviser fluks og proces. Et erkendende subjekt vil ganske sim
pelt ikke kunne erfare, tolke og handle i sin omverden, hvis fluks og proces for alvor var internaliseret i selvopfattelsen og identiteten.
Claude Lévi-Strauss havde med sine kolde og varme samfund ikke taget højde for kommunikation mellem samfundene, endsige for at et givent samfund i strategisk øje
med ekspliciterer sin tidsopfattelse eller sin kultur. Han har senere påpeget, at der ikke er noget samfund, der er virkeligt arkaisk. Alle samfund, som findes i dag, har undergået forandringer - ellers havde de ikke kunnet overleve (Lévi-Strauss 1967). Dette kan alle indfødte folk til fulde bekræfte, men der er efter min mening en afgørende forskel på, om man i sin selvfremstilling vægter sin forandring/udvikling eller netop sin kontinuitet.
Lois O’Donoghue, repræsentant for aboriginals, refererede i UNWGIP til den omdiskuterede M abo-sag fra 1992, hvor Australiens Højesteret i et spørgsmål om jordrettigheder underkendte det kontroversielle terra nullius-begreb: idéen om, at Australien var ubeboet - „tomt land" - ved erobringen. Højesteretskendelsen vil have vidtrækkende konsekvenser for lignende retssager om landrettigheder i fremtiden og er en enorm juridisk landvinding for Australiens oprindelige befolk
ning. Den aborigine taler var imidlertid ganske uimponeret, idet hun erklærede at
„nu fik vi endelig smidt det juridiske nonsens, terra nullius, i historiens skralde
spand, for hvad er små 250 år mod over 50.000“. Eftersom Australiens indfødte befolkning er indvandret, mens kontinentet var landfast med Asien, barden en ge
ologisk fastsat minimumsalder at referere til som overlegen verificering af sin sta
tus som de oprindelige beboere. Det resulterer i nogle slogans og dikta, der med sine sugende tidsperspektiver er helt svimlende - og ikke altid uden et stænk af selvironi til trods for situationens alvor. Her tænkes på et banner fra en demon
stration i Sydney mod de mange dødsfald blandt unge varetægtsfængslede abori
ginals. Bannerteksten lød: „50.000 Years of Dreaming - 200 Years ofNightmare".
I UNWGIP florerer en indfødt bevidsthed om, at tilstedeværelsen i FN siden 1982 kun udgør et nanosekund i forhold til den indfødte modstands historie. Modstanden er jævn
aldrende med kolonisationen. Da man i 1993 diskuterede, om man kunne nå at blive færdig med erklæringen dét år, sagde deneindianeren og juristen Judith Sayers: „Lad os dog bruge et år mere, så vi er helt sikre på, det bliver rigtigt! Vi har brugt 11 allerede for
uden de 500 siden kolonisationen!“
Johannes Fabian er velsagtens den antropolog, der først systematisk interesserede sig for temporalitet. Han påpeger en i antropologien vedholdende tendens til at placere det etnografiske studieobjekt i en anden tidslighed end etnografens egen. Dette fænomen - at nægte samtidighed - døbes allokronisme, men Fabian mener, at det ikke så meget er en uagtsom fejlslutning, som et antropologisk værktøj. Han citerer Ernest Gellner for, at det systematiske studium af „primitive" stammer i begyndelsen var baseret på et håb om at bruge disse som en slags tidsmaskine, hvorved vi kunne få et kig ind i vores egen fortid.
Tidsmaskinens kraft blev imidlertid fordoblet, da man så droppede hensigten om at re
konstruere fortiden og i stedet studerede stammesamfundene på disses egne betingelser (Fabian 1983:39). Hvor evolutionismen altså ignorerede samtidighed, lader kulturrelati
visme til at ignorere tid i det hele taget. Man studerer tidsligheden internt i kulturer, men eksorcerer tidsaspektet fra studiet af forholdet mellem kulturer (Fabian 1983:41). Hvor bekvemt dette end kan være på ét niveau af undersøgelsen, er prisen for dette, mener
Fabian, en epistemologisk naivitet og logisk inkonsistens på et højere teoretisk niveau, hvorfor problemet altså kun omgås i første omgang. Han citerer Maurice Bloch for, at i og med vi kan kommunikere, omend begrænset, med de mennesker vi studerer, kan vi nødvendigvis ikke have forskellige tidskoncepter (op.cit.:42) og som konklusion under
streges det, at
samtidighed [..] bekæmper falske dialektiske forestillinger - alle disse udvandede binære abstraktioner, der passerer som oppositioner: højre/venstre, fortid/nutid, primitiv/mo- deme. Tradition og modernitet er ikke „oppositioner" (bortset fra rent semiotisk), ej heller er de i „konflikt". Alt dette er (dårlig) metaforisk snak. Det, som er i opposition, i konflikt, faktisk låst i en antagonistisk kamp, er ikke de samme samfund på forskellige udviklings
trin, men forskellige samfund, som konfronterer hinanden på samme tid (op.cit.:155).
Indfødte folk udgør imidlertid en drilagtig provokation over for disse udmærkede antro
pologiske betragtninger. Indfødte folk befinder sig i en antagonistisk konfrontation i samme tid og rum som deres opposition, men fastholder her deres kulturelle distinkthed - hinsides antropologiens opgør med eksotiseringen af den anden - og forholder sig særdeles kritisk til udvikling og modernitet - hinsides antropologiens opgør med evolu
tionistisk og kulturrelativistisk temporalitet. Faget står tilsyneladende strippet for analy
tiske redskaber over for dette fænomen. Ved at opgive studiet af små samfund som isole
rede substantielle størrelser og i stedet flytte fokus til kulturmøder og processer, er kom
pleksitet og kreolisering blevet antropologiske nøgleord. Hermed signaleres blanding og indvikling af „noget", der før var helt og rent og enkelt, hvorved der altså kun er tale om et halvvejsopgør med essentialismen. Samtidig signaleres en usvækket tillid til, at den globale modernitet nødvendigvis vil medføre „blanding" og „indvikling"; dog har f.eks.
Ulf Hannerz raffineret dette noget ved at påpege, at moderne ting altid tolkes ind i en lokal kontekst, hvorfor der ikke er tale om det, man kan kalde en én-til-én-„cocacolaise- ring". Det udfordrende ved indfødte folk er, at de midt i en kompleks, kreoliseret og moderne verden netop er (blevet) kulturelt distinkte og oprindelige - egenskaber, det jo er meningsløst at eksplicitere, med mindre de betvivles - og fra denne position frabeder de sig modernitet og udvikling på andre end egne betingelser. Vil man forholde sig ana
lytisk til dette fænomen bliver kompleksitet og kreolisering uegnede begreber, ligesom en absolut distinktion mellem „egentlig kultur" og repræsenteret kultur er utilstrækkelig og slørende for forståelsen af det, der foregår.
Kultur - „ubevidst erfaring“, bevidst strategi eller antropologisk værktøj?
Fabian interesserer sig hovedsageligt for antropologers brug af temporalitet i beskrivel
sen af andre samfund. Det drejer sig især om det klassiske feltarbejde, hvor det etnogra
fiske objekt i rumlig geografisk forstand vitterlig var et andet sted end etnografens eget samfund, men hvad stiller man op med forskellige samfund, som er i opposition til hin
anden, men bragt sammen ansigt til ansigt i samme (konference)rum i Genéve - og som helt åbenlyst opererer med, hvis ikke forskellige tidskoncepter, så dog forskelle i opfat
telser af, hvilke tidshorisonter det i henhold til egen erfaringsverden er relevant at henvi
se til?6 For samfund, der har udvikling som ideal, heriblandt mange medlemslande, gæl
der det vel, at historien består af en række logiske og nødvendige byggeklodser til det podium, man i dag betræder, og en reference til fortiden skal typisk markere forskel: man har udviklet sig. I samfund, som derimod har kulturel kontinuitet som grundlag for iden
titet og erkendelse - og hvor denne fra magtfuldt hold betvivles - er det anderledes me
ningfuldt at referere til fortiden som til stede i nuet, dels for at fremhæve kontinuiteten, dels for at markere, at denne ikke har været anfægtet af konkrete ændringer i samfundet.
Måske er det også „kristne ører“, der reagerer på så ubesværet en omgang med (for)tid:
Kristendommen indfører altså idéen om den skarpest tænkelige udvikling, nemlig det
„kvalitative spring" (ordene er Kierkegaards, men ikke tanken). Dette er udviklingstanken drevet ad absurdum og for så vidt udvikling i „absolut" forstand. Dette, at syndefaldets respektive frelsens øjeblik bliver helt afgørende milepæle, indebærer en overgang fra anekdotisk historiesyn til et indiskutabelt brud mellem „før" og „nu". Kristendommen [..]
indfører tanken om irreversible forandringer (Bandak 1987:26).
En kristen tidsforståelse, som selve udviklingstanken, sine rationelle faddere til trods, ikke kan undslå sig sit slægtsskab med, er lineær og irreversibel. Vel vidende at jeg bevæ
ger mig ind i et trafikalt knudepunkt med køretøjer af forskellig faglig beskaffenhed, skal følgende voves: i almindelig vesterlandsk bevidsthed, som immervæk er toneangivende i FN, er begrebet „indfødte folk" i virkeligheden et paradoks, fordi de indfødte tilsynela
dende påkalder sig egenskab af og ret til en „før“-eksistens, men gør det i en „nu“-situa- tion. I deres førkolonisatoriske og førantropologiske tidslomme kunne en tilværelse som
„egentlig indfødte" udfolde sig friktionsfrit, men eftersom der ,,nu“ henvises til indfødt
heden med bevidstheden om dettes nødvendighed - og her kommer Kundskabens Træ ind i billedet - har de allerede diskvalificeret sig selv som kandidater til den uskyldsbe- tonede eksistens, de i Genéve henviser til. Paradisets døre er uigenkaldeligt smækket i - og håndtaget sidder indvendigt. Søren Kierkegaard skriver om paradokset ved før-be- vidst eksistens, Umiddelbarheden:
Hvad der da logisk tænkt er rigtigt, at det Umiddelbare eo ipso er hævet, det bliver i Dog
matikken Passiar, thi hvo kunde det vel falde ind at blive stående ved det Umiddelbare (uden nærmere Bestemmelse), da det jo netop er ophævet i samme Øieblik man nævner det, ligesom en Søvngænger vaagner i samme Øieblik hans Navn nævnes. Naar man saaledes stundom i næsten kun propædeutiske Undersøgelser finder det ord: Forsoning brugt for at betegne den spekulative Viden, eller Identiteten af det erkjendende Subjekt og det Erkjendte, det Subjekt-Objektive o.s.v., saa seer man jo let, at Vedkommende er aandrig, og at han ved hjælp af denne Aandrighed har forklaret alle Gaader især for alle dem, der end ikke videnskabeligt bruge den Forsigtighed, som man dog bruger i det dag
lige Liv, at høre nøie Gaadens Ord, inden man gætter den. I andet Fald erhverver man sig den uforlignelige Fortjeneste, ved sin Forklaring at have opgivet en ny Gaade: hvorledes noget Menneske kunde falde paa, at dette skulde være Forklaringen" (Kierkegaard 1993[1844]:17, fremhævelserne er S. K.s egne).
Dette paradoks udgør efter min overbevisning en del af klangbunden i den modvilje, som også mange antropologer, heriblandt Roger Keesing (1989) og Eric Wolf (1994), har over for etniske gruppers bevidste brug af deres kultur. Hvor denne modvilje måske nok i ud
gangspunktet skyldes en dybtfølt bekymring for, at den bevidste omgang med „kultur"
som et tveægget sværd skal forårsage en stigmatisering af de etniske grupper, er det ikke helt fri for også at være en smule puritansk. Den pinlige bevidsthed om, at antropologens
egen nationale identitet er konstrueret på baggrund af bevidst brug af kultur, florerer side om side med en mistillid til, at etniske grupper - de andre - vil kunne „styre“ dette kom
bineret med en forudindtaget idé om, at de andre netop er kendetegnet ved ureflekteret at leve deres kultur - repræsenteret kultur hører til på den anden side af det modernistiske syndefald. Netop i tilfældet indfødte folk er dette et særligt påtrængende problem, i og med at indfødte folk nærmest per definition er engageret i selvrepræsentation som en nødvendig reaktion på magthavernes (ellers fatale) betvivlen af kulturens konti
nuerlighed. Samtidig er det kun inden for samme idehistoriske tradition (med en før/nu
dikotomi), at idéer om kultur som oprindelig og autentisk i det hele taget giver mening, og kun dér, man overhovedet vil stille spørgsmåltegn ved eller krav om kulturens autenticitet.
Man fristes til at tro, at modviljen også skyldes en lille smule jalousi fra antropologer
nes side over, at vi nu skal til at dele kulturbegrebet med objekterne, endskønt vi bruger det forskelligt; nemlig som henholdsvis analytisk redskab og politisk/selvidentifikato- risk redskab. Under alle omstændigheder har det resulteret i en ny situation for antropo
logien, som den ejendommelige opdeling i „anvendt*1 (læs: advokerende) og „teoretisk**
(læs: analytisk) antropologi i længden ikke vil kunne skræve over:
Minoriteter af alle slags kan og vil fremsætte deres kulturelle krav, ikke på basis af ekspli
citte kulturteorier, men i den historiske autenticitets navn. De træder ikke ind i debatten som akademikere - eller ikke kun som akademikere - men som lokaliserede individer med retten til historicitet. De taler i første person og underskriver deres argumenter med et, jeg“
eller et „vi“ snarere end ved at påkalde fornuftens, retfærdighedens eller civilisationens ahistoriske stemme. Antropologien er blevet taget på sengen af denne omformulering. Tra
ditionelt nærmede faget sig spørgsmålet om kulturelle forskelle med et fortolknings
monopol over for indfødte diskurser og med en hyklerisk vished om, at disse diskurser ville forblive i anførselstegn. Det er for liberalt at acceptere enten den radikale autenticitet i første person eller den konservative tilbagevending til kanoniske sandheder - derfor fa
gets teoretiske stilhed (Trouillot 1991:19-20).
Den nye situation for antropologien består i, at vi nu, i langt højere grad end da Malinow- ski gik i korte bukser, opererer inden for den samme referenceramme som vores etnogra
fiske „objekter**. Dette bør give anledning til nye teoretiske udfordringer for faget i stedet for en puritansk eksklusion af fænomenet i det hele taget. Jonathan Friedman antyder, at antropologien med fordel kunne skelne mellem brug af „kultur** som henholdsvis iden
tifikation af specificitet set udefra og som projekterede modeller af social adfærd og tan
ke; altså selvidentifikation eller selvrepræsentation. Man burde ændre fokus fra identitet
ens „produkter** til identitetspraksis: „Det er et spørgsmål om identifikationen selv snare
re end indholdet af identitet** (Friedman 1994:174).
Schweizisk spiritualitet - æstetisk eller etisk rigtig
Der er mange jurister blandt de indfødte repræsentanter, og skønt disse er toneangivende på grund af deres kendskab til international lov, fornægter den spirituelle side af sagen sig aldrig. Således zapper for eksempel nordamerikanske indfødte jurister ubesværet frem og tilbage mellem et overlegent kendskab til jordrettigheder i international juridisk terminologi og animerede understregninger af, at Moder Jord naturligvis ikke kan være genstand for handel og vandel.
I skærende kontrast til det attachémappe- og habitprægede miljø i Palais des Nations’ vandrehaller er en bestemt eftermiddag i konferencerummet, hvor de indfødte delegerede holder fællesmøde uden arbejdsgruppen og regeringsrepræ
sentanterne, men med „lån“ af FN’s tolke, der opholder sig i glasbure monteret på en svalegang, hvorfra alle indlæg simultantolkes til eller fra engelsk, spansk, fransk og russisk. Ngo’erne har i deres egenskab af venner og medhjælpere fået adgang. Der er to ordstyrere denne eftermiddag: en mapuche (Chile) for de spansktalende delegerede, og en maori (AotearoalNew Zealand) for de engelsk
talende. Maorien starter med at opfordre den spredte og halvtomme sal til at ryk
ke tættere på, så „vi kan sidde sammen i indfødt solidaritet”. Man rykker frem og kommer derved til at udfylde de tomme regeringspladser; en ikke ueffen pointe i sig selv. Dernæst opfordrer en deneindianer fra Canada til, at man åbner mødet med en fællesbøn. Mapuche bifalder idéen og foreslår, at den skal være dediceret til „ deres “ ældre. En oglala lakota leder fællesbønnen på lakota. Han undlader at bruge mikrofon, hvilket ikke betyder noget for oversættelsen, da translatørene i deres glasbure alligevel er hægtet af overfor dette sprog. Det betyder til gengæld noget for atmosfæren i konferencerummet. For første gang under UNWGIP’s af
vikling det år har man ikke en stemme kværnende i sin høresnegl. Tværtimod til
lader den hjælpeløse susen i sneglen, at man kan høre lakotaens akustiske stem
me, og det går op for én, at dette er første gang, at alle tilstedeværende i salen lytter til den samme stemme på én gang. Uagtet man ikke forstår et suk af det sagte, får bønnen på stemningsfuld vis samlet alles koncentration om eftermidda
gens møde. Da lakotaen er færdig, kvitterer maorien med „ Tak, bror! “ Skulle ad
jektiver som corny eller måske endda pladdersentimentalt flyve gennem læserens hovede, er det nok forståeligt. Ikke desto mindre lader en spirituel dimension ved tilværelsen til at være en delt erfaring, som de indfødte aldeles uprætentiøst ope
rerer ud fra, og som uanstrengt indgår i den schweiziske hverdags store og små spørgsmål. Det uprætentiøse ses netop ved, at spiritualiteten ikke udelukker den humoristiske sans og selvironi, som egentlig skabagtighed ikke ville have råd til.
For eksempel at en hawaiiansk indfødt overfor en oglala lakota, der som bekendt deler USA som „modpart”, efter et møde udtrykker sin højlydte og oprigtige un
dren over, at lakota i flere hundrede år har gidet kæmpe for retten til deres trøstes
løse land i South Dakota, hvor man fryser som en hund om vinteren og sveder hjælpeløst om sommeren - med efterfølgende munterhed hos begge parter.
Som ikke-indfødt observatør i UNWGIP studser man gang på gang over dette at mestre både en spirituel og en juridisk diskurs om jord og selvbestemmelse. De indfødte repræ
sentanter i Genéve benævnes nu og da - og ikke uden en vis spydighed - som „professio
nelle indianere41. Tanken, at dette allerede ved sin verbale konstruktion skulle udgøre en latent selvmodsigelse, er, så vidt jeg kan se, beslægtet med førnævnte idé om uskyldig indfødthed som uforenelig med bevidst selvfremstilling. Jeg tror ikke, at spiritualiteten i Genéve er en gimmick til ære for senmodeme og civilisationskritiske ngo’er som kvit
tering for flybilletten til Schweiz, men mener bestemt at mange indfødte folk, lig den unge bevæbnede ashaninka i indledningen, har en sikker sans for, hvornår det virker for
delagtigt, og hvornår det er ugunstigt at flage med sine indfødte egenskaber. Indfødte folks repræsentanter har naturligvis på lige fod med andre politikere en pragmatisk sans
for, hvilke knapper man med fordel kan trykke på. Indfødte folk og kulturalistisk orien- erede ngo’er, såsom Cultural Survival, har desuden et interessefællesskab om distinkte kulturers eksistensberettigelse og udgør som sådan et team eller en symbiose i FN- sammenhæng. Cultural Survival er tilsyneladende interesseret i bevarelse af Menneske
hedens kulturelle diversitet, æstetisk, autentisk og adspredende som den er, og indfødte folk er simpelthen interesserede i overlevelse som folk, men man finder sammen om kultur som argument.
Lidt pudsigt er det så, at denne tilsyneladende kvalitative omgang med kultur allige
vel konverteres til kvantitet, når kulturel diversitet med bevarelse in mente hægtes på diskussionen om biodiversitet. Det er således blevet hævdet, at de indfødte kulturer i fortløbende kvantitativ opregning angiveligt udgør op til 95% af jordens kulturelle diver
sitet (Cray 1991:8). Hvor strategisk diversitetsargumentet end kan være på ét niveau, sker der uværgerligt en passificerende tingsliggørelse og næsten von Linnésk kvantifice
ring af indfødte folk, når de som menneskelige kulturspecier klassificeres som beva
ringsværdige på linje med dyrerigets udryddelsestruede arter. Hermed antydes side
stilling af tragedierne ved henholdsvis tabet af tidligere kulturformer og udryddelsen af eksempelvis geirfuglen med de sørgmodigt indadvendte svømmefødder.
Det har i 80’emes antropologi under den generelle oprydning efter kolonialismen været led i den senmodeme selvransagelse at udlevere det sidste, man havde - nostalgien og kærligheden til det autentiske - til offentlig latterliggørelse. Her tænkes blandt andet på Renato Rosaldo (1989), Roland Robertson (1990) og Jonathan Friedman (1989).
Hvor naragtig nostalgi end er, og hvor vigtig selvransagelse end er, hælder jeg af kon- struktive grunde lidt i retning af den canadiske filosof Charles Taylor (1992). Han gør frejdigt op med pessimismen ved at mene, at den senmodeme kærlighed til det „autenti- ske“, baseret på formodninger og forestillinger eller ej, i det mindste demonstrerer en vilje til at være tro mod sig selv, der ikke blot kan affejes som narcissistisk, individorien
teret og amoralsk. Idealet om selvrealisation er netop drevet af moral og vision, og at tage sig selv alvorligt er helt nødvendigt for at kunne imødegå andre mennesker og kulturer.
På den anden side er det værd at holde sig for øje, at interessen for autenticitet kun har stået på i godt tyve år. Indfødte folk drager i disse årtier politiske fordele af den brede offentlige interesse for traditioner, rødder og oprindelighed, men det ville være direkte usundt at hænge hele sin politiske legitimitet op på „autentisk kultur", givet at dette igen skulle gå hen og blive umoderne - eller givet, at man tillod sig at slække lidt på autenti
citeten, før den gik af mode. Naturligvis er det ikke kulturer, der har ret og skal overleve, men mennesker, uafhængig af disses kvalifikationer som autentiske bidragsydere til den globale kulturelle diversitet.
Alle betragtninger over kultur som eksistensberettigelsesargument er imidlertid mere interessante i forbindelse med antropologi og den offentlige debat end i forhold til argu
mentets eventuelle holdbarhed i FN. Det er nemlig regeringerne, der har den endelige og altafgørende magt her, og de er hverken senmodeme eller nostalgisk stemt over for op
rindelig kultur, tværtimod. Derfor vil de afgørende argumenter i magtens center ikke være diverse kulturers eksistensberettigelse, altså den æstetiske argumentation, som nog
le ngo’er bruger, men snarere vigtigheden af at udstrække menneskerettighederne - modernitetens anstændighedsgrundlag - til at omfatte alle (også indfødte) mennesker, altså en etisk argumentation. Strategi eller ej - flot ser det jo ud:
Kulturel diversitet med Mont Blåne i baggrunden
På UNWGIP’s sidste dag skal alle konferencedeltagerne fotograferes. Det fore
går på Palais des Nations’ plæner skrånende mod Genévesøen med det fotogene Mont Blåne blånende i baggrunden. Der lægges snore ud på plænen, som de mange hundrede deltagere skal tage ophold inden for, hvis de skal med på fotoet.
Et broget leben udfolder sig, indtil alle er på plads: nogle maori-elders er rejst hele vejen for at støtte deres unge repræsentanter, og man viser dem respekt ved at de, som de eneste, får en stol at sidde på. Mapuche insisterer på at holde sit flag op foran sig, men får hjælp af en maori, da det blafrer for meget i vinden. Alle mohawkerne står sammen med de canadiske indianere og siger uafladeligt
„cheeeeeese”. En ung grønlænder kommer løbende i sidste øjeblik. Han har lige været inde for at skifte til anorak og kamikker, hvilket den centraleuropæiske juli
sol ikke tillader, man er iført en hel dag. Samerne fra hele nordkalotten står stille sammen iført deres farvestrålende kofter og sorte attachémapper. De indfødte fra Filippinernes højland har også attachémapper, men er i spraglede lændeklæder, lange kulørte bånd og bare overkroppe. Ashaninkaen står i nærheden af sine her- manos fra Amazonas, nemlig yanomami fra Brasilien og arakmbut og aguaruna fra Peru. Engelske Julian Burger, sekretær for UNWGIP, står i beigefarvet jakke
sæt - ikke ulig Dr. Livingstone - midt i den etniske flok. Hele etablissementet kun
ne nok få en og anden reklamemand fra Benetton til at skumme om munden. Ifør
ste omgang skal man dog blot have udvisket den verserende tvivl om, at der her ikke er tale om distinkte folk med ret til at råde over egen skæbne.
Gennemgående for stemningen blandt de indfødte folk i Genéve er en blanding af høflig taknemmelighed over omsider at kunne optræde på den officielle internationale scene og frustreret indignation over, at det ikke er sket for længe siden, og at det stadig kun sker på medlemslandenes nåde og barmhjertighed. Moana Jackson fra Maori Legal Service un
derstregede, at maori „ikke anser selvbestemmelsesretten som afhængig af international lov - den har været der siden tidernes morgen". At man så alligevel rejser til den anden side af jordkloden for at diskutere deklarationen, er derfor ikke et spørgsmål om ret, men tværtimod et spørgsmål om magt. En gennemgående „indfødt pointe" er, at UNWGIP ikke går ud på at få tildelt splinternye rettigheder, men snarere på en simpel opretning af den krænkelse af (ur)rettigheder, som har fundet sted i mere end et halvt årtusinde. Såle
des vendes den juridiske logik i FN på hovedet, ifølge hvilken indfødte folk - måske — får dette og hint anerkendt af medlemslandene i kraft af disses eventuelle storsind. Der er af indlysende grunde en afgørende psykologisk forskel på, om man som indfødt servilt bør takke for enhver opmærksomhed - hvilket FN’s struktur egentligt byder - eller bør rase over, at man ikke sidder i Generalforsamlingen på lige fod med andre nationer, når man nu en gang er verdens ældste af slagsen. Flere indfødte, som jeg snakkede med i Genéve, talte således om, at der parallelt med den ydre afkolonisering af indfødte folks forhold bør foregå en indre afkolonisering af bevidstheden og selvforståelsen, så den rette række
følge af, hvem der skylder hvem hvad, bliver helt klar (Kvaale 1994:47). Der er en gene
ration på vej, som er opvokset uden altid at skulle skamme sig over at være efterkommere af landets oprindelige befolkning. For dem er det indimellem ligefrem cool.
