A f Johannes Adamsen
Til minde om forstander Jens Bonderup, Ry Højskole (1945-2000)
Lige så oplysende det er med Jakob Balling at se Grundtvig som den sidste gammeleuropæer, lige så vigtigt er det at fastholde ham som u- miskendeligt moderne, dvs. præget på afgørende vis af oplysningstænk
ningens kritiske pointer. Det gammeleuropæiske er et begreb som Balling bruger for at belyse en dybtgående kontinuitet fra omkring år 800 til det 18. århundrede, og Jakob Balling udpeger store og fundamen
tale overensstemmelser i poesien hos så forskellige skikkelser som Dan
te, Milton og Grundtvig1. På den anden side må det stå klart, at Grundt
vig tillige var så meget barn af tiden at ethvert argument for kristendom
men og metafysiklignende sammenhænge skulle bæres af menneske
synet, dvs. Grundtvig argumenterede antropologisk og havde ikke længere ubrudt adgang til fx det kosmologiske eller ontologiske guds
bevis, eller - mindre filosofisk - til brug af undere og mirakler som bevisførelse2.
At Grundtvig netop både viderefører gamle, ja klassiske, tanker og synsmåder og alligevel er moderne, er i sig selv en væsentlig dimension til forklaring af stridsmål i forskningen, hvor gamle fænomener tager sig nye ud, eller omvendt reelt nye figurer fremstår med historisk selv
følgelighed.
På den baggrund kan man med fordel ty til genetiske undersøgelser til afklaring og bedømmelse af, hvorvidt fænomener hos Grundtvig er gamle eller nye, men akkurat de selvsamme undersøgelser vanskelig
gøres, hvis man ikke nøje agter på konteksten. Og denne kontekst kan kun ret forstås, hvis man tør væbne sig med en præcis definition af pågældende undersøgelsesobjekt.
Mit ærinde er således at undersøge nogle områder hos Grundtvig ved at se dem i forhold til Herder. Men hvis en sådan sammenligning skal lykkes, er det altafgørende at bevidstgøre sig og udarbejde det dybtgå
ende omsving som ligger imellem netop Herder og Grundtvig, et om
sving som ikke bare præger stort set samtlige fænomener og enhver tænkelig anskuelse, men som er ganske vanskeligt at håndtere, da det stadig er en del af vores selvfølgelige forudsætninger. Derfor lader det sig alt for let overse og ikke sjældent tilbageprojicere på tiden forud.
Dette omsving er selvfølgelig romantikken.
Der kan ikke i det følgende på nogen måde være tale om fuld
stændighed (det ville kræve en monografi), men kun om nogle sonde
ringer. Hensigten er faktisk ikke at påvise en større eller mindre afhæng
ighed af Herder, men via en undersøgelse af de udvalgte motivers over
ensstemmelser eller forskelligheder at profilere forståelsen af Grundtvig.
Efter en præsentation af Herder vil jeg kaste et blik på den mageløse op
dagelse med den hensigt at vise Grundtvigs tidsbundethed. Dernæst un
dersøges historiesynet, for i forlængelse af de problemer som dér rejses at forsøge en bestemmelse af romantikkens indflydelse og Grundtvigs bibelsyn. Herefter vil jeg skitsere, hvordan den fomuftskritik og negli
gering af filosofien, som romantikken muliggør, udmønter sig i tab i såvel historieopfattelse som teologisk potentiale. Og endelig vil jeg kort præcisere hvordan den romantiske prægning kan forstås i relation til Grundtvigs umiskendelige oplysningsprojekt.
Johann Gottfried Herder
Enhver med selv et begrænset kendskab til Grundtvig-litteraturen er klar over Herders tilstedeværelse i baggrunden. Ganske vist kunne C.I.
Scharling skrive sin Grundtvig og Romantiken uden at nævne ham, men han dukker uvægerligt op hvis man skriver om folk/folkelighed/ nation/
nationalisme eller om historiesynet hos Grundtvig3. Alligevel en kort præsentation:
Johann Gottfried Herder blev født i 1744 i Mohrungen i daværende Østpreussen og studerede bl.a. under Kant i Königsberg (1762-64), in
den han efter forskellige kirkelige stillinger, på foranledning af Goethe, tilbragte den sidste halvdel af sit liv som »Generalsuperintendent« (ca.
biskop) i Goethes Weimar (1776-1803). Herder dør da Grundtvig er 20, altså efter romantikkens frembrud; også i Danmark hvor Steffens havde holdt sine epokegørende forelæsninger og Oehlenschläger havde skrevet
»Guldhornene«.
Skønt næppe polyhistor af Leibniz’ kaliber - det lod sig vist ikke mere gøre efter eksplosionen i fysiske og matematiske erkendelser (Newton, Leibniz selv, Euler m.fl.) - var Herder nærmest polyhistorisk belæst og skrev tillige om mangfoldige emner, hvad der alt i alt ikke gør ham let at præsentere. I discipliner som historiefilosofi, æstetik, sprog
filosofi, metafysik og teologi med GT, NT, dogmatik og homiletik, har Herder været og alle steder ydet væsentlige bidrag; det gør det vanske
ligt at overse ham. Ikke desto mindre var hans indvirkning på sam- og eftertid så gennemgribende at man end ikke citerede ham, som om man forudsatte alment kendskab til hans forfatterskab. Til trods herfor fik han meget hurtigt en position som »overhalet«, idet ikke mindst de unge romantikere så ned på ham; en overlegenhedsfølelse som vel dels var begrundet i hans stilling som kirkens mand, dels i hans sene opgør med Kant4.
Mest kendt af Herders mange værker er sikkert det som ikke med urette kaldes hovedværket, nemlig Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, som udkom i fire bind fra 1784 til 1791, og som forblev uafsluttet. Nok lige så eller mere kendt er den lille og temmelig ander
ledes forløber A uch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit fra 1774; også velkendt er den lille og til dansk oversatte Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele fra 17785. Inyere tid har det lille skrift Über den Ursprung der Sprache (1772) ikke mindst inden for sprogfilosofien nydt stor bevågenhed. Men reelt er der nok mere tale om mindst fire hovedværker i Herders forfatterskab, nemlig ud over allerede nævnte Ideen, den tidligere Älteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774-76) og de senere samlinger Briefe zu Beför
derung der Humanität (1793-97) og Christliche Schriften (1794-98)6.
Som nævnt er Herders virkningshistorie mærkværdig; beundret og omstridt allerede i en ung alder, oplevede han at blive nærmest overhalet indenom medens han endnu var flittigt skrivende. Medvirkende hertil var det kulturelle klima i forlængelse af den franske revolution og den intellektuelle debat under den (fra senfirseme) voldsomme indflydelse fra Kant, og den tyske idealisme såvel som den gryende romantik. Dertil kom at den opsigtsvækkende »Atheismus-Streit« (hvor filosoffen Jo
hann Gottlob Fichte i 1799 blev afskediget fra universitetet i Jena efter beskyldninger for ateisme) inddrog Herder, og han blev smædet og bag
talt af Fichte-tilhængere som hævdede at han selv trods sit embede som generalsuperintendent forfægtede slet dulgte ateistiske standpunkter. Alt dette hindrer dog ikke danske læsere, bl.a. den historisk og teologisk op
tagne Grundtvig, i ganske enkelt at læse hans skrifter.
Hvor mageløs en opdagelse?
Inden jeg direkte undersøger nogle emner i belysningen fra Herder, vil jeg vise hvor meget Grundtvig var indspundet i sin tids debat, nemlig i
forhold til den mageløse opdagelse som den fremsættes i prøvende form i Kirkens Gienmæle fra 1825. Opdagelsen, som Grundtvig kaldte den, bestod i at gå historisk bag om Bibelen til den apostolske trosbeken
delse, og herudfra påpege en levende, kristelig kirke, som var og er vir
keligt og synligt til stede, som er »kiendelig ei blot for sine Fiender, men især fo r sine Venner«7. Baggrunden herfor var dobbelt. For det første havde Grundtvig i perioden fra sin »omvendelse«/krise i 1810 til 1825 på en gang forudsat Bibelens autoritet og samtidig romantisk arbejdet intensivt med historien som erkendelsesform; forholdet mellem disse var fortfarende et problem. For det andet var Grundtvig selvsagt på det rene med at tidens bibelvidenskab havde rejst uomgængelige spørgsmål og problemer, som bestred skriftsprincippet; og Kirkens Gienmæle blev derfor en mulighed for at afklare spørgsmålet, da prof. H.N. Clausen i 1825 udgav sit store værk Catholicismens og Protestantismens Kirke
forfatning, Lære og Ritus. Grundtvig mente at netop Clausen illustrerede selvmodsigelsen i på én gang at ville udøve skriftkritik og samtidig basere den protestantiske kirke på sola scriptura.
Og på det punkt havde Grundtvig for så vidt ret: Sola scriptura-argu- mentet bliver nemlig tydeligt i sin sårbarhed, når det - som hos Clausen - sammenstilles med den katolske kirkes dobbelte autoritetsprincip, både Bibel og kirke. Og allerede Lessing havde peget på at dette princip i den protestantiske udformning var uholdbart, netop fordi man fra refor
mationens begyndelse havde vidst at skriften var afhængig af kirken, var blevet til og kanoniseret under kirkens vejledning, altså helt igennem menneskelig8. Og Lessing pegede derfor på at før skriften var der en trosregel, regula fidei, der som lære dels regulerede troen, dels vejledte skriftforståelsen og - senere - skriftudvælgelsen, dvs. Bibelens samling og kanonisering. Lessing havde med andre ord indset at det problem, Grundtvig gør gældende mod Clausen, var højst reelt.
Nu har allerede Hans Martensen redegjort for at Grundtvigs opda
gelse næppe er så mageløs, nemlig ved at henvise til Lessing9. Men i virkeligheden var problemet allestedsnærværende, og Grundtvigs løs
ning ligeså10. Herder skriver i forlængelse af Lessing også om »regula fidei«11. Et andet eksempel som peger i retning af Grundtvig er Witten
bergerprofessor og Dresdener Oberhofprediger Franz Volkmar Reinhard (1753-1812), som Grundtvig ikke bare kendte til, men hvis død påvir
kede Grundtvig til en prædiken med foransat mindedigt. Mig bekendt har ingen undersøgt Reinhards betydning for Grundtvig12, men flere ting gør sig gældende der peger på nødvendigheden af en afklaring. Jeg skal
kun kort antyde hvorfor Reinhards indflydelse er en oplagt mulighed:
Reinhard hører til den såkaldt sachsiske supranaturalisme. Supranatu
ralismen tilsluttede sig for så vidt oplysningstidens fomuftideal og lod det føre sig til Bibelen, fordi man nemlig i - tvivlsom - forlængelse af Kant lod fornuftens grænse være åbenbaringen. Dvs. at man ikke an
tastede fornuften, men ved hjælp af fornuften kom til Skriften. Reinhard satte ikke kun Skriften ind som vejledning hvor fornuften bedømtes som utilstrækkelig, men han lod Luther og de reformatoriske bekendelses
skrifter være støtter, sådan at Bibelen først i forlængelse af disse lod sig åbne på ægte vis13. Det vil sige at Reinhard som oplysningsteologeme, neologeme, udlagde Bibelen sædeligt-religiøst, og bekendelsesskrifterne hjalp ham til ikke at betragte Bibelen som lovbog, men som en venlig hjælper. Således kunne han på en gang være oplysningsmand og lu- thersk-kristen14.
Når Grundtvig mindes Reinhard er det netop som den der stod vagt ved Luthers grav mod rationalisterne, og Reinhard er således som Jo
hann Georg Hamann (1730-88) bevidst lutheraner i en tid hvor det lutherske i øvrigt ikke agtedes, og lang tid før en egentlig Luther-forsk- ning kom i gang.
Min hensigt med at omtale Reinhard er tofoldig. For det første, trods de hårde kommentarer i Verdens-Krøniken af 1817, må Grundtvig have været meget optaget af ham, hvad mindedigtet noksom viser. Derfor kan der i beskæftigelsen med Reinhard have været en impuls til den kirke
lige anskuelse; idet den danske kirke ikke anerkendte Konkordiebogen som forpligtende lære kan Grundtvig have tænkt i tilknytning til Rein
hard (og sandsynligvis fra 1823: Irenæus) men uden Konkordiebogen;
altså de fælleskirkelige bekendelser og Den Augsburgske Konfession.
En sådan påvirkning kan ses i Om den sande Christendom fra 1826.
Hvor Grundtvig i Kirkens Gienmæle dristigt hævder den apostolske trosbekendelse som eneste norm, trækker han sig året efter i just nævnte skrift tilbage i noget der ligner en Reinhardsk position, minus Konkor
diebogen, for senere at genoptage den i sandhed mageløse tilbageføring af den apostolske trosbekendelse til Kristus selv15. - Det viser at ideen med at søge til bekendelsesskrifterne før Bibelen, under bevarelse af Bi
belens autoritet, simpelt hen var oppe i tiden, og altså ikke spor mage
løst16.
For det andet kunne man i forlængelse af Reinhard og supranatu- ralismen placere Grundtvig mere præcist i en kirkehistorisk sammen
hæng, hvor hans lutherske biblicisme i årene fra 1810 til 1825 forstås
uden skældsordslignende og vildledende karakteristika som eksempelvis
»bodskristendom«, »ortodoksiens gnosticisme« og »pilgrimskristen- dom«17. Tværtimod, netop at tage både oplysningstidens fornuft og den kirkehistoriske arv med Bibel, Luther og trosbekendelser alvorligt var andet og mere end en gentagelse af gamle positioner, men et forsøg på at tage tidens udfordringer op under bibeholdelse af traditionens tyngde.
Det moderne og i denne her sammenhæng væsentligste er at supranatu- ralismen ikke udelukker fornuftig beskæftigelse med historien, dvs. en beskæftigelse med historien på moderne, videnskabelige præmisser. I det lys bliver Grundtvigs bibelske kristendom og hans samtidige histo
riebeskæftigelse knap så egensindig.
I den sammenhæng kan man også pege på en vigtig skikkelse som den reformerte Bremerpastor Gottfried Menken (1768-1831), der ikke bare ud fra en biblicistisk ortodoksi forkastede den traditionelle forso
ningslære med den begrundelse at Gud helt igennem er kærlighed, den såkaldte kærlighedsmonisme. Men tilmed skrev han fra samme bibli
cistisk frelseshistoriske grundsyn historie, hvor tolkningsmønstret blev hentet fra Danielsbogen kap. 2; således er vi nu i det sidste, jernets, ver- densalder så enhver forestilling om den franske revolution som noget nyt og bedre er forkastet. Menken havde en stor indflydelse i Tyskland18.
Alt dette betyder i sin tur ikke at Grundtvigs historiesyn var foran
lediget af, endsige præget af supranaturalismen, kun at den var mulig
gjort heraf (så meget desto vigtigere at fastslå, da hele sammenhængen med Reinhard og Menken foreløbig svæver i luften uden nærmere påvis
ning). Men var historiesynet herdersk?
Historien
Som nævnt er det akkurat i forhold til historieopfattelsen at Grundtvigs forhold til Herder oftest påkalder sig opmærksomhed. Og angående det genetiske kan jeg da også henvise til Michelsen og Vind19. Hvad der her skal nævnes er deres respektive historiesyns programmatiske karakter;
og tillige hvorfor Grundtvigs historieskrivning i en afgørende betydning forbliver uhistorisk.
Herders problem med historien havde sin grund i oplysningstidens naturvidenskabeligt inspirerede fomuftssyn. Heri var impliceret et opgør med den aristoteliske kosmosopfattelse, hvori alt, ethvert væsen og en
hver ting, havde sit formål (telos) i sig. Den moderne naturvidenskab
(Galilei og Newton og deres ligesindede) reducerede den aristoteliske årsagslære til kun én, nemlig det vi i dag forstår som årsag, kausalitet.
Altså stod man med et begreb om fornuft som dels tænkte årsag-virk- ning, dels tænkte induktivt, almengældende, og fremskridtsrettet. I det øjeblik man forsøgte at tænke historien på disse præmisser, måtte den med nødvendighed enten fradømmes rationalitet eller indordnes i et forløb i retning af større rationalitet, dvs. akkumulerende som natur
videnskaben, og det vil også sige, som en befrielse fra overtro og for
domme. Den endimensionalitet, som historien således blev underlagt, implicerede nødvendigvis en spaltning i dem, de overtroiske og ufomuf- tige, hyllet i fordomme og uvidenhed, og os, de fornuftige, subsidiært dem på vej mod fornuft og videnskabelighed.
Det positive heri var, og det bør man holde sig klart, at man gjorde frihedssynet gældende som universel målestok. Det negative var, at alle tidligere folk kun havde mening som bærer af en proces, instrumentelt, men de havde ingen mening i sig selv, indlejrede i fejlagtige fordomme som de var. Herders grundtanke er det både at fastholde et udvik
lingssyn, men nu forstået under forsynets ledelse, og samtidig at forstå historien i sin engangskarakter, sådan at ethvert folk, enhver periode til
lige har en mening i sig selv. Det, som altså for den rationalistiske fornufts domstol tager sig ud som overtro og fordomme, er måske nok fordomme, men disse er, hævder Herder veloplagt i 1774, et sund
hedstegn20. Selv om Herder ikke gentager denne provokerende pointe i Ideen, bibeholder han såvel forsynstanken som dobbeltheden af enhver periodes egenret og udvikling.
Grundtvig behøver på sin side for så vidt ikke begrunde sin histo
rieskrivning, det har Herder jo gjort. I Danne-Virke skal historien er
statte enhver filosofi, den er uomgængelig og modsat systemet. Det hedder i stykket »Om det Philosophiske Aarhundrede«:
Holde vi nu fast ved den klare Sandhed at det er det timelige Men
neske vor Fornuft kan og skal begribe, da indsee vi let at al sand Vidskab maae i alle Maader være historisk, historisk fordi Fornuften finder intet i sig selv uden Maalestokken for timelig Sandhed, og maae udenfor sig søge Vidskabens Indhold, historisk, fordi Menne
sket udvikler sig i Tiden og kan kun begribes i den, historisk, fordi den maae være stykkeviis og kan kun sluttes med Tiden. Heraf følger først at enhver Vidskabs-Lære som ei forklarer Krøniken er falsk, og dernæst at enhver saadan der udgiver sig for at være færdig,
ethvert philosophisk System er som Heelt en stor Løgn, hvormegen Sandhed det end i det Enkelte kan have, thi er det Mennesket som skal begribes, udvikler Mennesket sig i Tiden, og er Fornuften Udtrykket for det sig giennem Tiden udviklende menneskelige Begreb, da kan vi jo under Tidens Løb ei have noget sandt Begreb om Menneske eller menneskelig Vidskab uden som om noget der er i Begreb med at udvikle sig, og ei i Sandhed begribe mere end hvad der alt er udviklet, eftersom Begrebet just erdet eneste som udvikler
Når dette stykke kan præsentere sig anti-filosofisk beror det på et øjen- bedrag. Strengt taget er det ikke anti-filosoflsk, for Vidskab er nemlig et dansk, grundtvigsk ord for filosofi, men det er filosofi under antropo
logisk fortegn. Når naturen uden videre falder ud skyldes det ganske enkelt at Grundtvigs filosofiske antropologi, eller antropologiske filo
sofi, selv er filosofisk begrundet. Baggrunden er fornuftens egen histo
risering:
at Fornuften i Menneske-Slægten ligesom i det enkelte Menneske er Begrebet og Udtrykket for den aandelige Vext og Udvikling, kan ikke nægtes, og man indseer da let, at baade kan den komme til at begribe hvad den før aldrig har begrebet, og den maae komme dertil, hvis dens Bane ei ubetimelig afskiæres.22
Men Grundtvig går et skridt videre end denne regulære historiefilosofi, for denne henter igen sin begrundelse fra filosofiske og teologisk anta
gelser. Det antages filosofisk at fornuften må kunne begribe sig selv og
»Alt hvad der hører under dette Begreb, altsaa det hele timelige Menne
ske og alt det Timelige«; og denne historiske antropologi sigter på -
»uagtet det Timelige ingenlunde kan forklare det Evige« - netop at bidrage til en forklaring af det evige i kraft af det timelige:
maatte dog det Timeliges Forklaring have den mest afgiørende Ind
flydelse paa Menneskets Vished om det Evige og bringe en middel
bar, billedlig Erkiendelse tilveie, thi det Timelige kan jo i Sandheden kun være et Billede af det Evige, og naar man klarlig begriber et sandfærdigt Billede, da veed man jo hvad det betegner og betyder, uagtet man ikke begriber det Afbildede selv.23
Grundfiguren er i virkeligheden en klassisk analogitænkning, nemlig at en sand forståelse af det skabte oplyser om Skaberen24; men denne meta
fysiske struktur viser sig akkurat i sin processuelle, historiske opfattelse som et moderne svar på nye udfordringer. Alene forskydningen mod det historiske afslører det moderne. Tillige viser det sig andetsteds, idet det klassiske metafysiske spørgsmål om menneskets bestemmelse besvares så at sige selvreferentielt: Det drejer sig ikke om frelse, selvhengivelse i Gud, etiske krav eller lignende, det er menneskets bestemmelse at komme til selvforståelse:
At begribe sig selv i Sandheden det er da det store Maal for den menneskelige Fornuft, Høiden af menneskelig Vidskab, og det første Skridt dertil er Fornuftens aandelige Selv-Bevidsthed i Sandheden, Vedkiendelse af sig selv i sit sande Forhold til det Evige, til den guddommelige Fornuft og Sandhed.25
Denne hævdelse af forståelsens primat (i.e. »Fornuftens aandelige Selv- Bevidsthed i Sandhed«) er afgørende til nøjagtig erkendelse af Grundt
vigs historiefilosofi. Men hos Grundtvig står historieforståelsen ikke alene under en antropologisk filosofis fortegn, også en genuin teologisk præmis hævdes: »... ikke heller vil jeg her bevise, hvad der imidlertid er vist, at ingen Fornuft bliver selvbevidst i Sandheden, dersom den ikke alt før var i Sandheden formedelst Troen ,..«26. Her anføres en slags cre
do ut intelligam, vel at mærke troen som forudsætning for enhver histo- riefilosofisk erkendelse. Selvforståelsen er en selvbevidsthed som ken
der sin begrænsning i forhold til og afhængighed af det evige, en selv- bevidsthedsformel som går tilbage til det græske »kend dig selv«, dvs.
»vid at du er dødelig«, i modsætning til de udødelige guder. Grundtvig begrunder dog denne selvbevidsthed i kristendommen.
Grundtvigs historiesyn har altså endnu på sæt og vis i Danne-Virke- perioden, 1816-19, erkendelseskarakter. Som ovenfor citeret har vidska
ben karakter af erkendelse, der i kraft af troen giver en forståelse af det timelige mhp. erkendelse af det evige. I stykket »Om Mennesket i Ver
den« (Danne- Virke II, 1817) siger Grundtvig om poesien, at »den er i sin sande Skikkelse intet andet end den billedlige Beskuelse af Tingene i deres skabde, aandige Forhold, i deres Forhold til den skabende Sand
hed.« (s. 162) På trods af at denne beskuelse »ligesom af sig selv«, som Grundtvig fortsætter, kan »avle Ordet og Sproget«, er poesien tænkt ro
mantisk som en erkendelsesform, men en erkendelse som endnu ikke
konsekvent, eller om man vil: systematisk, er blevet koblet sammen med et handlingsimperativ.
Springer man fra Danne-Virke til Haandbog i Verdens-Historien (1833-56) ses en lignende forståelse, dog ikke om poesien: »... det er Verdens-Historiens Kald at oplyse den rette menneskelige Sammenhæng i Levnets-Løbet, og derved mægle Forlig mellem det Gamle og det Ny«27. Det ses klart at verdenshistorien iflg. Haandbogen, og poesien som den blev forstået i 1817, er to sider af samme sag, de skal begge fan
ge den dybere - i.e. åndige - forståelse af det skabte, vel at mærke forstået historisk. Og dog: Lidt tidligere i Haandbogen kan Grundtvig skrive om den »historisk-poetiskeTilbage-Gangtil Middel-Alderen, med virkelig Begeistring for den«28, hvormed der sigtes til at man må forstå historiens drivkraft, dens skabende moment; historisk-poetisk er faktisk en hermeneutisk kategori, for det er ikke nok at kende begivenhederne, men man skal forstå ånden bag disse. Derfor kan denne tolkningsform også binde historien sammen som på én gang erkendelse og handlingsincitament, idet den tilstrækkelige historisk-poetiske anskuelse i rette form forløser de vigtigste historiske begivenheder som udslag af ånd:
Ved at sammenligne Kors-Toget med Iliaden klarer det sig nemlig ret, at Grækerne kom for tidlig, thi deres Helte-Digt fattes aabenbar, hvad det dog ærlig fortjende: en tilsvarende »Universal-Historisk«
Begivenhed, som »den Trojanske Krig«, der endog neppe kan kaldes
»historisk,« jo ingenlunde er, medens Kors-Toget, der er en Univer- sal-Historisk Begivenhed, ikke blot fattes et tilsvarende Helte-Digt, men savner hele det yndige, midt i Kampen rolige Anstrøg Græker- Aanden gav Alt hvad den skabde.29
Tankegangen er tydeligt nok, at Iliaden er stor litteratur, men baggrunden kun lokal og i sig selv uden virkninger på den kommende historie;
hvorimod korstogene har sand »universalhistorisk« betydning, men om
vendt savner de en litteratur som kan forløse deres ånd - til forståelse og nybeånding. Det historisk-poetiske skal altså på én gang fange ånden bag de store begivenheder og i kraft heraf anspore til nye heltegerninger. På denne måden kan tolkningsformen både binde erkendelse og inspiration (i.e. »beåndelse«) sammen, og fastholde hele historien som en sammenhæng. Senere i værket lyder det med genanvendelse af Fugl Fønix-motivet sådan:
Saaledes svarer i Nyaarstiden det Classiske »Skole-Støv« til Asken, hvoraf Phønix-Ormen udviklede sig, og jeg tvivler da ikke om, at vort »Bogorme-Væsen« jo paa sine Steder baade vil faae Vinger som en Ørne-Unge, og voxe til en Phønix den Anden, der kan bære sin Fader og fortsætte hans Levnets-Løb, hvad kun da skeer, naar Nyaarstidens Vidskab, udsprunget som Lys af Middelalderens Ild, forklarer Oldtidens Aand, ikke blot paa Papiret, men i Gieming og Sandhed.30
Dette centrale citat har næsten det grundtvigske historiesyn i koncentrat.
Fønix-motivet31 viser med al ønskelig tydelighed at det ikke drejer sig om gold erkendelse, endsige indlæring, men om at den virkende ånd fra oldtiden i nutidens vidskab skal forklare sig, dvs. forklares, opklares, i
»Gieming og Sandhed«; igen er erkendelse og handlingsincitament sam
menbundet. Dybdestrukturen i Grundtvigs historiesyn er fuldstændig som hos Herder, at historien skal fortælles på en sådan måde at virkende årsager, i.e. ånd, igen skal gribe og inspirere til handling på en ny tids præmisser. Hvornår denne sammenkobling får en vis indre konsekvens er jeg usikker på, for endnu i 1824 kan Grundtvig begrænse friheden til at udøve kristelige bedrifter32 - selv om omfanget af denne indskrænk
ning nok ikke skal tolkes for hårdhændet. Men meget taler for at sam
menkoblingen hænger sammen med de mere omfattende ændringer i begyndelsen af 1830'me, eller måske allerede i 1824 eller 182533.
Som hos Herder skrev jeg. Men enhver som har læst både Herder og Grundtvig vil have set de markante forskelle i historieopfattelsen. Den påpegede hermeneutiske dybdestruktur med dens samtidige interesse i tolkning og handlingsansporing findes i markant grad hos Herder, lige fra hans tidligste til de sene skrifter; det er bl.a. det han forstår med det flertydigt brugte begreb palingenesi, genfødsel, dvs. historiens genfødsel i nutiden. Som et enkelt eksempel henviser jeg til den lille afhandling
»Über die menschliche Unsterblichkeit« fra 179134.
De førnævnte divergenser mellem historiesynet hos Herder og Grundtvig skriver sig fra vidt forskellige udgangspunkter, som endda lader sig problemfrit oplede i deres respektive historiefremstillinger.
Først og fremmest fastholder Grundtvig en slags biblicistisk skriftsyn, og desuden, og vel af samme grund, lykkedes det aldrig Grundtvig at forene de to menneskelige tolkningsformer han sloges med i en lang periode fra 1810 og fremefter; for spørgsmålet er om løsningen fra 1832 med Nordens Mythologi havde noget med den sag at skaffe. Var dette med
megen ret berømmede frihedssyn ikke nok så meget et resultat af kirkespørgsmålet, som det er hævdet af Anders Pontoppidan Thyssen og Bent Christensen35, og ikke en løsning af fundamentale problemer om kristendommens sammenhæng med en moderne verden? Måske kan man med Herder som katalysator nærme sig problemet.
Bibelsyn og romantik
Det er let at koble Grundtvigs tanke om folket med Herders ditto. Men det rejser straks spørgsmålet om, hvorfor Grundtvig i sine verdens
historier afgrænser sig fra alle de folk, som ikke er kommet i kontakt med kristendommen, en afgrænsning som bliver meget påfaldende sammenlignet med Herders skrifter. En anden slående forskel er Herders omfattende inddragelse af naturen, ja meget store dele af Ideens to første dele (af i alt fire) fyldes af omfattende naturfilosofiske udredninger, lige fra jordens stilling i universet til menneskets stilling blandt dyrene.
Hos Herder begrundes begge dele, både den sande universelle frem
stilling af alle jordens kendte egne og folk såvel som naturens ind
dragelse, med en omfattende filosofisk konception, nemlig i det man kunne kalde en dynamiseret, eller historiseret spinozisme. Spinozas en
hedstænkning kom ind i den tyske debat i forlængelse af Lessings død i 1781, men det korte af det lange er at dens grundtanke om det ene og altet, hen kai pan, fortfarende var en filosofisk udfordring, ikke mindst for den tyske idealisme, særlig Schelling og Hegel. Det er endnu vir
kende klange fra den sang som høres i Oehlenschlägers »i Sole, i Vio
ler«. Anderledes udtrykt: Det filosofiske problem, som rejses med Spinoza, ligner til forveksling den romantiske tanke om sammenhængen mellem ånd og natur. Udtrykket »til forveksling« er nu det som kalder på en præcisering, da det implicerer at romantikken nok ligger i forlæn
gelse af Herders tænkning, men alligevel ikke er en direkte arvtager.
Hvad er romantik da, og hvorfor er Herder ikke romantiker?
Spørgsmålet har relevans i Grundtvig-forskningen. På den ene side kan Scharling skrive en bog om Grundtvig og romantikken uden at de
finere sidstnævnte, og dertil kan han hævde, at Grundtvig overvandt romantikken allerede før 1810. Romantikken sætter Grundtvig i gang, men han bliver ikke romantiker. Samtidig kan, for at tage et eksempel, Henrik Wigh-Poulsen overbevisende vise at Grundtvig stadig og umis
kendeligt i sine digte er romantisk36. En væsentlig indfaldsvinkel til
afklaring kan naturligvis være Jørgen I. Jensens forslag om en samti
dighed af tider, dvs. at Grundtvig i forskellige sammenhænge ikke nød
vendigvis søger teoretisk enhed, således at en overvunden romantik i forhold til Schelling kan eksistere side om side med romantiske træk i Grundtvigs egen digtning37. Men problemet består alligevel, og forskel
len mellem Herder og Grundtvig kan præciseres ved ret forståelse af romantikbegrebet.
Romantikken defineres ikke hos Scharling, sandsynligvis fordi han forudsætter den velbekendt. Men to indvendinger kan rejses herimod.
For det første kan man skelne mellem to former for romantik, en filoso
fisk og en litterær, og for det andet kan man skelne mellem en tidlig og en sen, omslaget ligger omkring 1805-6. Således er der forskel på Tiecks og Wackenroders romantik knyttet til romangenren og Schlegels, No
valis’ og Schellings med afsæt i et forsøg på at overvinde, hvad de så som problemer i Kants filosofi, denne ofte forstået gennem Fichtes tolkning. Det er vigtigt at bemærke, at en definition må være heuristisk, subsidiært præskriptiv, og ikke kan påberåbe sig ren deskription. Og det er tillige vigtigt at undgå enhver nedladende sprogbrug, en som ofte har knyttet sig til både oplysnings- og romantikbegrebet.
Hvis oplysning med Dilthey kan bestemmes som bl.a. indeholdende fornuftens autonomi og fremskridtstro, så kan romantik forsøgsvis be
stemmes som en korrektion af tanken om fornuftens autonomi, eller, filosofisk formuleret, et forsøg på at indplacere subjektsfilosofien i en større sammenhæng. Men denne bestemmelse er utilstrækkelig, for også Kant og Herder ville forstå subjekt og fornuft som i en vis, men afgø
rende, forstand som restringerede. Romantikken adskiller sig fra oplys
ningstænkning ved at fornuften ikke bare sættes i sammenhæng med instanser uden for fornuften, men fornuften ønskes forstået som andet og mereend (Kants kritiske) fornuft, nemlig - således romantikerne: den skal poetiseres. Hvis min operationelle definition har en rimelig gyl
dighed, dvs. at den på trods af dens heuristiske definition trods alt ind
fanger noget centralt i den faktiske romantik, så kan man også bestemme hvilken ændring romantikken selv undergår omkring 1805-6. For den dobbelthed de tidlige romantikere, særlig Schlegel, Schelling, Novalis og Hölderlin, tager udgangspunkt i, betyder at lige sd vel som viden
skaben skal poetiseres skal poesien videnskabeliggøres.Forandringen er at det sidste element, poesiens videnskabeliggørelse, taber betydning.
Derfor bliver romantik efterhånden til et opgør med fornuften til fordel for anelse, drøm og sang (dvs. kunst), for nu at parafrasere Schack Staf-
feldt i digtet »Indvielse«. Og i forlængelse af kunstens centrale betydning bliver kunstneren et særligt menneske, et geni. Det implicerer også omvendt, at et geni har kunstneriske træk uanset om det er en viden
skabsmand, filosof eller noget tredje.
I disse bestemmelser ligger en i denne sammenhæng tilstrækkelig forståelse af romantikken som gør det muligt at forstå Grundtvig som romantiker, og Herder som (korrigerende) oplysningstænker. For det første ser man at fremskridtstanken ikke er konstitutiv for romantikken, dvs. den kan være eller ikke være der, modsat oplysningsfilosofien hvor den hører afgørende med. For det andet er Herders udarbejdelse af folke
tanken ikke nødvendigvis romantisk eller førromantisk, men den spiller ind i den senere romantik ikke mindst fra Fichtes forelæsninger Reden an die deutsche Nation fra 180838.
De to afgørende punkter, hvor det romantiske omsving slår ind i Grundtvigs liv og forfatterskab, er for det første fomuftsopgøret. Hvor endnu Herder (og Kant) i solidaritet med oplysningsprojektet forsøger at korrigere svaghederne ved fornuftsbegrebet, og hvor Herder derfor kan sætte en modificeret fornuft som ideal for og indbegrebet af humanitet, så lader Grundtvig faktisk ethvert begreb om fornuft ude af betragtning39 - bortset fra de steder han i opposition til skolastisk eller idealistisk spekulation påberåber sig den sunde menneskeforstand - , og han kunne da slet ikke forestille sig fornuft som et ideal som såvel individ som kultur stræbte at realisere. Jeg skal vende tilbage til dette punkt til sidst.
For det andet er det tydeligt at Grundtvigs bibelopfattelse i forlæn
gelse af romantikkens katolicerende tendens, nemlig der hvor romanti
kerne søgte tilbage til en europæisk enhedskultur (katolske middelalder), unddrager sig en egentlig konfrontation. Når Grundtvigs bibelsyn i forlængelse af den mageløse opdagelse mange gange uden videre hævdes som liberalt, samtidig med at flere, stærkest Ole Vind i sin disputats, helt modsat hævder det som fundamentalistisk40, så antyder det en manglende mellembestemmelse, uagtet Grundtvigs foragt for disse; og denne er netop at finde i en romantisk indflydelse.
Ole Vind har ret i at Grundtvigs bibellæsning virker som et modsvar til en historisk-kritisk distancering, men det er ikke træffende at kalde den fundamentalistisk og bogstavelig41. Et for mig at se bedre forslag vil være poetisk biblicisme. For det første indrømmer Grundtvig med en vis Gelassenheit på sine gamle dage at en bibelkritik ikke er ødelæggende.
For det andet og væsentligst, selv om Grundtvig i praksis bruger Bibelen som var den åbenbaringen af den evige sandhed, så bruger han den netop
ikke bogstaveligt. Tværtimod er det ved en udstrakt anvendelse af »krea
tiv hermeneutik«; fx vil ingen fundamentalist acceptere Grundtvigs syner i den poetiske læsning af Apokalypsens menighedsbreve, som den udfoldes i Christenhedens Syvstjeme.
Hvis min bestemmelse har nogen rimelighed, forklares den samtidig i lyset fra romantikkens optagethed af poetisk inspiration: Den beåndede læsning åbner akkurat de dunkelheder som den også er så optaget af, ja netop i dunkelhedeme, i anelsen og det ikke klart udtalte, skjuler sig afgørende hemmeligheder, hemmeligheder som skal åbenbares så at sige poetisk. Grundtvigs høje tanker om skjalden og profeten kan vel kun forstås ud fra et romantisk perspektiv, nemlig som en modificeret pen
dant til geniet. Og ikke mindst, romantikkens efterhånden anstrengte forhold til fornuften forklarer næsten bedre den gamle Grundtvigs non
chalance over for skriftkritik end hans ung- og manddoms voldsomme modstand. Dobbeltheden i udtrykket poetisk biblicisme forklarer også hvorfor man i kraft af den poetiske bibellæsning på én gang kan finde Grundtvigs bibelbrug både indsigtsgivende og inciterende, og den forklarer i kraft af det biblicistiske drag hvorfor man kan opfatte den som fundamentalistisk, og hvorfor den kan virke så irriterende i sin ikke kun tilsyneladende skråsikkerhed.
Teologiske tab
Oplysningstiden satte sine markante, ja voldsomme og tildels destruk
tive, præg på kristendommen. Ofte foregik det sådan at man hentede kristne forestillinger ind for fornuftens domstol og dømte alt dermed uoverensstemmende som overtro og værdigt til udstødning og forglem
melse. Herders storhed består bl.a. i at se at oplysningsfilosofiens for
nuftsbegreb ikke tilfældigt stod i fare for at slå om i irrationalitet.
Formatet i Herders projekt ligger i den klare erkendelse af at en kritik af oplysningsprojektet må foregå i solidaritet med dets anliggende, og dette bestemmer han med rette som et frigørelses- subsidiært friheds- projekt. Herder fastholderat friheden må balanceres eller underkastes en binding til et mål om humanitet, hvis ikke den skal antage totalitære, utopiske og destruktive træk - og både den franske revolution og det 20.
århundrede har til overmål bekræftet indsigten. Og altafgørende: Huma
niteten kan kun bevare sin karakter af fornuft under den forudsætning at den er religiøst bundet; kun kristendommen, herdersk: Jesu religion, kan
sikre fornuft og frihed ved at gøre tro og tillid til fundament. Fornuft og humanitet er altså nok en kritisk mulighed i forhold til åbenbaringen, men kun fordi de selv lever af åbenbarede idealer. Uden åbenbaring ingen fornuftig sammenhæng.
Set i det lys kan man for det første se at Herder faktisk lod oplys
ningens berettigede kritik af kristendommens, subsidiært: de kristnes, magtkrav stå ved magt; faktisk så han med rette at friheds- og oplysning
kravet var et kristent hjerteanliggende, og derfor måtte såvel Skrift som dogme selvsagt være underkastet historisk kritik. Med andre ord: Ikke bare historiske epokers egenret hævdes, så historien gøres til en del af menneskets humane dannelse (både formalt og materielt), men kri
stendommen selv udsættesforen historisering, også Skriften, dogmerne, ja åbenbaringen, giver kun mening forstået under de givne historiske betingelser, og kan derfor kun hævdes træffende og sanddru under hen
syntagen til nye betingelser. Ydermere, for det andet og nok så væsent
ligt: Herder var klar over at den mere eller mindre åbne ateisme, inkl. de ateistiske træk i deismen, samt nyhedenskabet (ofte i klassicistisk for
klædning) indebar at ikke alene skulle kristendommen selv historiseres, men tillige havde den mistet forklaringskraft. De kristne grundsandheder forklarede ikke længere verden og ethvert menneskes liv, de skulle selv forklares.
Grundtvig undsiger på afgørende punkter en sådan historisering.
Sandsynligvis pga. det romantiske omsving. Jeg kan ikke se andet end at den franske revolutions udartning, støttet af reaktionen på Napoleon, navnlig i de tyske lande, har skabt et klima, hvor romantiske betingelser på nærmest selvindlysende måde lod oplysningsprojektet i stikken42.1 al fald falder det aldrig Grundtvig ind, at fornuften kunne have en positiv frigørende funktion, ja måske udgør et nødvendigt humant karak
teristikon, som det eneste sted ubeføjede magtkrav, illusioner, fordomme og lignende kan afsløres.
I forlængelse af sin poetiske biblicisme undgår Grundtvig da også enhver problematisering af åbenbaringsbegrebet, tværtimod kan den stadig mere bastante hævdelse af den kirkelige anskuelse kun ses som den immuniseringsstrategi, som skal lade en tvivlsom åbenbaringstro uantastet. Hvor Herder så både natur og historie som virkninger eller elementer i Guds åbenbaring, trak Grundtvig sig reelt tilbage i en histo
rieskrivning som i sin frelseshistoriske konception mere minder om en præmodeme krønikeskrivning end om oplysningstidens, endsige Her
ders, historiefilosofi. Mest bemærkelsesværdig er det vel i den forbin
delse, at den manglende udfordring fra andre tiders selvforståelse sætter sig som et konstituerende træk i Grundtvigs historieskrivning. Den tendens til ørneblik på historien som oftest unddrager sig konkrete menneskers tanker og forhåbninger, idealer og handlingsmotiver, skyldes vel netop at Grundtvig udviser en påfaldende mangel på reel udfordring fra det anderledes i historien, fra alt det som kunne have problematiseret den frelseshistoriske konception43.
Det i og for sig afgørende tab som den manglende historisering af kristendommen indebærer, og den deraf manglende forståelse for kri
stendommens påtrængende behov for en nyformulering som både fast
holder uopgivelige grundpositioner og imødekommer behovet for at mennesket selv forklares af kristendommen44, det tab står ikke alene.
Dertil føjer sig et andet tab, som skyldes fornuftsbegrebets marginalise- ring eller direkte forhånelse: enhver fornuft identificeres med gold ratio
nalisme, en position som allerede på Grundtvigs tid havde karakter af beslutsom karikatur45.
Kun ved at trække sig tilbage til sin »fæstning«, den kirkelig ansku
else med samt sin særlige, produktive biblicisme, kan Grundtvig illudere at kristendommen er intakt og ikke har metafysiske spørgsmål behov.
Metafysikken kom ganske vist selv under angreb, men metafysiske spørgsmål som totalitet (dvs. altings sammenhæng), enhed og menne
skets bestemmelse har siden teologiens fødsel været væsentlige træk, så teologien ikke bare trak sig tilbage til en åbenbaringspositivistisk fæst
ning, men var i samtale med ikke-kristne og/eller filosofiske erkendelser, som var alment tilgængelige. Det betyder at når fx syndefaldets karakter af historieskrivning definitivt må opgives, kan man stadig fx med Herder - eller Kierkegaard i Begrebet Angest - filosofisk argumentere for menneskets tidslige splittelser, hvorimod Grundtvig meget svagere enten hævder syndefaldet som et faktum eller på romantisk vis spørger til forskellige former for fænomener af verdslig karakter, som kan åbne for Gudstanken46.
Men meget mere påtrængende er tabet, når der spørges til den speci
fikke åbenbarings quaestio juris: Med hvilken ret hævdes akkurat den kristne åbenbaring som sand, og ikke fx Allahs i Koranen? Når åben- baringsbegrebet bindes til Bibelen, uanset Grundtvigs skabelsesteo- logiske folketanke og medfølgende folkeånder, og fornuften/filosofien udgrænses47, hvordan argumenterer man så forat Bibelens åbenbarings- krav ikke er tilfældigt, traditionsbetinget? Det er meget vel en væsentlig indsigt at den direkte vej fra filosofi til dogmatik er brudt, men er en
kobling af den grund overflødig? Hvordan undgås med andre ord den vilkårligste decisionisme? Og hvordan undgår Grundtvigs teologi, at netop kristendommens sandhedskrav stik imod intentionen slår om i postulat, er tilfældigt eller bortfalder,hvis det ikke er i dialog med andres sandhedsprætentioner?
Måske er de romantiske træk i Grundtvigs teologi af mere omfattende og skæbnesvanger karakter, end det umiddelbart kommer frem. Netop sammenlignet med Herder - som i sin markante historisering også af kristendommen og i sit forsøg på at udarbejde en metafysik under inspiration fra spinozismedebatten er på højde med problemstilingen48 - tager Grundtvigs tilløb til teologi sig ud som det modsatte af dens selvfremstilling: Nemlig som afgørende indrømmelse til modernitetens kritik, hvilket gør en aktuel systematisk teologisk tilknytning ufrugtbar49.
Vil man herimod hævde, at Grundtvigs salmer i deres suveræne på én gang originalitet og klassisk kristne form frembyder det væsentligste, må det siges at salmer netop på grund af deres karakter af klage- og lovsang ikke kan tilbyde løsningen på de påtrængende spørgsmål om en basal redegørelse for fx åbenbarings- og fomuftsforståelsen. En altomfat
tende begrundelsessammenhæng (i.e. metafysik) er ikke kun vigtig på grund af 1800-tallets religionskritik, som jo faktisk begynder i Grundt
vigs levetid med Feuerbach, men den har sin permanente nødvendighed, fordi kristendommens sandhedskrav appellerer til fornuften,og kun ved at tage denne appel alvorligt kan en ansvarlig teologi indfri kravet om ikke at udlevere sig til illusioner, fordomme, selvbedrag m.m.
Ligeledes må jeg anføre, at den forestilling at menneskelivet er en gåde, som vist særligt i højskolekredse har nydt stor yndest, ikke er et tilknytningspunkt for en almenmenneskelig betragtning, da den henter sin tilsyneladende evidens fra en skabelsesteologisk konception, hvor den teologiske tilknytning er forudsat i kraft af gudbilledligheden; men
neskets gåde er altså ikke kun metafysik50. Hos Augustin bliver det at han er blevet sig selv et spørgsmål først et faktum, da han ser sig selv i Guds lys51, og da menneskets gåde overhovedet først bliver til i lyset af Guds åbenbaring, kan den ikke samtidig hævdes som en forudsætning for at tale om Guds åbenbaring. Når den freudske psykoanalyse antageligt bakker op om menneskets gådefuldhed, er det næppe holdbart; eller mere præcist: det tager sig kun sådan ud, fordi psykoanalysen i Freuds udgave inkonsistent og ubegrundet, om end sympatisk, fastholder menneskets ansvarlighed. Gåden hos Augustin beror netop på at ondskab og godhed er mennesket qua menneske tilhørende, og ikke manikæisk kan spaltes
således at mennesket reelt ikke har lod og del i det onde; det kommer andetsteds fra (ligesom psykoanalysen ofte stik modsat Freuds intention har tjent som undskyldning). Gådefuldheden består i, at netop i lyset fra og som en integreret del af den ene Guds skaberværk åbenbares et uforståeligt misforhold mellem faktisk væren og forudgivet bestemmelse.
Grundtvig som oplysningstænker
På trods af ovenstående er det dog indlysende, at Grundtvig også på sin måde var oplysningsmand. Ikke alene kan højskolen ikke tænkes uden, men uagtet forskellen på metafysik og teologi, så var Grundtvigs antro
pologi grundlæggende baseret på menneskets gådefiildhed og dets gang mod oplysning, opklaring, ja forklarelse. Dette mål er også i fin forlæn
gelse af Herders tænkning, men romantikkens mellemkomst kan foran
ledige en nærmere præcisering; for det lader sig næppe begribe at roman
tikken ikke skulle farve oplysningsidealet.
Og det gjorde den da også. Skiftet fra Herders humanitets- og for- nuftsideal, uagtet religiøs forankring, til Grundtvigs også historiske, men mere markant bibelske oplysningstanke, er da også romantisk begrundet, og det er netop synligt i fomuftsidealets fravær.
Forat karakterisere Grundtvigs oplysningstænkning vil jeg foreslå at forstå den som en af romantikken sprogligt opladet oplysning, eller måske bedre: En kristelig oplysningstænkning som er gået igennem den romantiske erfaring, en kristeligt beriget transsubstantiation af roman
tikken52.
Noter
1. Jf. Jakob L. Balling, »Grundtvig, Dante, Milton, and the Problem o f European Continuity« i Heritage and Prophecy. Grundtvig and the English-speaking World, ed. by A.M. Allchin, D. Jasper, J.H. Schjørring, and K. Stevenson, Aarhus Uni
versity Press 1993, s. 73-86.
2. Det moderne aspekt undgår selvfølgelig ikke Balling, jf. ibid. s. 83 f., hvor fra
været af dén kosmiske orden, som hos Dante og Milton er overordentlig betyd
ningsfuld, tolkes som af »prime significance for assessing the »modernity« o f the poem«.
3. C.I. Scharling, Grundtvig og Romantiken belyst ved Grundtvigs forhold til Schelling, Gyldendal 1947. William Michelsen har et langt og fint afsnit om Herder i disputatsen Tilblivelsen a f Grundtvigs Historiesyn, Gyldendal 1954, s.
311-48; Helge Grell inddrager ham i sin disputats Skaberånd og folkeånd. En undersøgelse a f Grundtvigs tanker om fo lk og folkelighed og deresforhold til hans kristendomssyn, Anis 1988, s. 21-45; og senest har Ole Vind, også i en disputats, gjort Herder til afgørende omdrejningspunkt - og helt, Grundtvigs historiefilosofi.
Gyldendal 1999, passim.
4. Herder udsendte i 1799 Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft og i 1800 Kalligone. Vom Angenehmen und Schönen, som begge var bitre opgør med Kants filosofi.
5. Denne lille bog har sandsynligvis via Vilhelm Grønbechs forfatterskab haft en betydelig indflydelse herhjemme; i Grundtvig-forskningen via Grønbech til Kaj Thaning. Dansk med forord af William Michelsen Om sam spillet mellem erkendelse og følelse i menneskets sjæl 1955.
6. Således Herder-kenderen Günter Arnold, »Situationen und Annäherungen - Probleme einer aktuellen Herder-Biographie« i Martin Bollacher, Hrsg., Johann Gottfried Herder, Geschichte und Kultur, Königshausen & Neumann, Würzburg 1994, s. 403-414.
7. Kirkens Gienmæle, i N.F.S. Grundtvig, Udvalgte Skrifter 4, red. Holger Begtrup, Kbh. 1906, s. 396-429, citat s. 416. (Herefter US).
8. Når det ikke blev et problem for Luther, skyldes det at Luther fastholdt fælles trosbekendelser med den katolske kirke, og derfor kun anvendte skriften som et kritisk korrektiv vendt mod kirken. Og vigtigt: Skriftens autoritet var generelt forudsat, så Luther kunne nøjes med at påberåbe sig skriften tilstrækkelige klar
hed. Pointen var ikke at skriften var ufejlbarlig - hvilket netop ingen bestred! - men at ingen kunne tilrane sig magten til tolkning og udlægning ved at hævde Bibelens uklarhed og en anden, menneskelig, instans’ deraf følgende nødvendige klargøring, jf. fx Martin Luther, Assertio omnium articulorum (1521), Weimar Ausgabe VII, 96 ff, dansk i Teologiske tekster, red. af Afdeling for Dogmatik, Aarhus Universitet, 1989 eller senere, s. 158-168.
9. Dr. H. Martensen, Til Forsvar mod den saakaldte Grundtvigianisme, Kbh. 1863, s. 7 ff. Martensen har også som den mig bekendt første påpeget svaghederne og implikationerne i Grundtvigs »opdagelse«, jf. også præcist Edv. Lehmann, Grundtvig, Kbh. s. 157-79; se også Kaj Baagø, »Grundtvigs mageløse opdagelse.
Et bidrag til dens tilblivelseshistorie« i Grundtvig-Studier 1957, s. 37-50.
10. Med forbehold, for nok kunne andre pege på de fælleskirkelige trosbekendelser, men ingen andre end Grundtvig gik så vidt at udskifte Bibelen som kirke- og trosgrund med den apostolske trosbekendelse, ved helt urimeligt at hævde dens oprindelse af »Herrens egen Mund« - i sandhed mageløst. Dette sker dog først i de efterfølgende år.
11. Ikke kun i sine Christliche Schriften, men nok så tydeligt, uden her at forudgribe Grundtvigs brug, i Ideen, hvor bekendelsesformlen ved dåben udtrykkeligt går forud for skriftens kanonisering, se Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, bog IV, 17,1, i Herder Werke, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main, bd 6, 1989, Hrsg. Martin Bollacher, s. 715 ff.
12. Mindedigtet over Reinhard findes bl.a. i US 3, s. 98-103, med kommentar s. 104 ff. Bemærkelsesværdigt henviser Leif Grane til digtet uden videre forespørgsel til Reinhards betydning, j f. »Grundtvigs forhold til Luther og den lutherske tradition«
i Grundtvig-Studier 1998, s. 21-41, henvisning s. 24 med note s. 37.
13. Reinhard gik så vidt at han i år 1800 tog Konkordiebogen med på prædikestolen, jf. Emanuel Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, bd. 5,1954, s. 81.
14. Jf. også Grundtvig, Verdens-Krøniken fra 1817, i US, bd. 3, s. 706 f.
15. Jf. Kirkens Gienmæle, US 4, s. 413; Om den sande Christendom, ibid., s. 479,487 ff.; og fx Den christelige Børnelærdom, US 9, s. 338 ff.; eller med reference til Kirkens Gienmæle: »Det er nu hele tredive Aar siden, det Lys gik op for mig, at det hverken er eller kan være nogen som helst Skrift, hellig eller søgn, men ene og alene »Troens Ord i vor Mund«, den mundtlige, lydelige, offentlige Tros- Bekjendelse ved Daaben efter Vorherres Jesu Kristi egen Indstiftelse, som udtrykker, og har lige fra Begyndelsen udtrykt, og skal til Verdens Ende udtrykke, den uforanderlige, for alle Kristne fælles kristne Tro, hvorpaa vi døbes i Faderens og Sønnens og den Helligaands Navn«, ibid., s. 357. Derfor er jeg, bemærket en passant, helt enig når Erik Kelstrup imod Henning Høirup gør gældende, at den kirkelige anskuelse, og ikke modsigelsens grundsætning, har karakter af »teolo
gisk aksiom« i Kirkens Gienmæle, jf. Kelstrup, »Grundtvigs anvendelse a f modsi
gelsens grundsætning i »Kirkens Gienmæle« - filosofisk belyst« i Grundtvig- Studier 2000, s. 126-53. Kun skal jeg bemærke at Leibniz’ mening med modsigel
sens grundsætning intenderede at muliggøre en bevisførelse, og som sådan kom den logisk før selve beviset, jf. Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1960, s. 45 ff. Når Grundtvig i sig selv giver modsigelsens grundsætning bevisførende kraft er det logisk illegitimt, og fejlen ligger i at almengøre sætningen uden for problemet om det ontologiske gudsbevis. Dvs. ud over Tugendhats skelnen mellem sproglig og ontologisk kan man tilføje Aristoteles’ skelnen mellem kontrære og kontradiktoriske modsæt
ninger.
16. Også Schleiermacher, som Grundtvig selvfølgelig kendte til, arbejdede på selvfølgeligste måde i forlængelse af den problemstilling som var Grundtvigs, om end med anderledes præmisser og langt mere omfattende begrundelsessam- menhænge. I Der christliche Glaube (1. udg. 1821 -22) stadfæstes det som en selv
følge, at troen var før Skriften, og alligevel hævdes i modificeret form skriftens autoritet, jf. § 127 ff. Schleiermachers fortsatte styrke og uomgængelighed i den henseende ligger bl.a. i en præcisering af såvel åbenbaringsforståelsen som Skriftens position.
17. Udtrykkene er Kaj Thanings i Menneske fø rst - Grundtvigs opgør med sig selv, 1963.
18. Til en kort orientering, se Theologische Real-Encyklopädie, bd. 22,1991, s. 442- 444, jf. også Hirsch, op.cit., bd. 5, s. 92 ff.
19. Jf. note 3; henvisningen gælder også Grundtvigs syn på og bedømmelse af Herder, jf. fx Michelsen, Tilblivelsen a f Grundtvigs Historiesyn, s. 311 ff.; og Vind,
Grundtvigs Historiefilosofi, s. 66 f.
20. Dette er synspunktet i Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit.
21. Danne-Virke, I, 1816, s. 120.
22. Ibid., s. 116.
23. Ibid., s. 117.
24. Men netop at det faktisk er analogitænkning viser hvor lidt Grundtvig ofte gør sig sine forudsætninger og rækkevidden af sine påstande klar: På den ene side virker det som om han er klar over den klassiske værensanalogis (analogia entis) sammenbrud, på den anden side er der en nødvendig sammenhæng; men hvad vil det sige at et billede er historiseret? Og hvordan skal man forstå at det tidslige forløb som billede siger noget om det evige, om ikke det evige selv har tidsligt forløb? Selv om man tænker trinitarisk - som Karl Barth, der dog netop ikke hævder en historisering i triniteten-må en sådan opfattelse skabe flere problemer end den løser.
25. Ibid.
26. Ibid., s. 118. Andetsteds, Danne-Virke, III, 1817, s. 248 siger Grundtvig, at den vidskab der skal forklare mennesket i dets »oversandselige Forhold« forudsætter
»nødvendig en Aabenbaring af Forholdet, den være saa blot naturlig: mythisk, eller overnaturlig: theopneustisk, Indbildnings-Kraften er den naturlige Evne til at modtage og forbinde, oversandselige Forestillinger...«. Dette er romantisk tænkning i forlængelse a f oplysningsfilosofiens opprioritering a f det æstetiske som væsentlig erkendelseskilde, således som det sker hos Baumgarten. Det æste
tiske er endnu hos Baumgarten tænkt »græsk«, aisthesis, det sanselige, og denne kategoris erkendelsesmæssige placering hos Baumgarten danner en vigtig for
udsætning til forståelse af Herders tænkning, jf. Hans Adler, Die Prägnanz des Dunklen. Gnoseologie - Äst h tetik - Geschichtsphilosophie bei J.G. Herder, Felix Meiner, Hamburg 1990, især s. 26-48. Og altså også til forståelse a f Grundtvigs forudsætninger.
27. Haandbog i Verdens-Historien, Tredie Deel, 1843, US 7, s. 505.
28. Haandbog, Anden Deel, 1836, US 6, s. 548.
29. Op. cit., US. 7, s. 222 (spatiering ophævet).
30. Ibid., s. 392.
31. Til motivet i anden sammenhæng, Jens Holger Schjørring, »Om Fugl Fønix- motivet. Til belysning a f forholdet mellem poesi og kirkelære« i Ordet, kirken og kulturen. Afhandlinger om kristendomshistorie tilegnet Jakob Balling. Red. C.
Bach-Nielsen m.fl., Aarhus Universitetsforlag 1993, s. 379-97.
32. Jf. den mange gange fremhævede fortale til Nyaars-Morgen, i US 4, s. 246.
33. Jeg antager at der er indre sammenhæng mellem denne sammenknytning og erkendelsen af Danne- F/rfe-forsøgene som blindgyde. Fornuft-begrebet og selvbevidstheden som tilknytning til og »bevis« for Gud, falder jo bort efter DV.
34. Holdt som tale; trykt i Herder, Werke, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main 1998, bd. 8, s. 203-219. Udgiveren Hans Dietrich Irmscher sammenfatter præcist således: »Gegenstand der Rede ist nicht, wie der Titel nahelegen könnte, die Frage der Unsterblichkeit der Person, sondern das Prinzip der Geschicht
lichkeit, die Entstehung eines Zusammenhangs unter den disparaten geschicht
lichen Phänomenen.« ibid., s. 1039.
35. Jf. A. Pontoppidan Thyssen, »Menneske først - . Om Kaj Thanings Grundtvig- disputats« i Kirkehistoriske Samlinger 1. rk. V 1963-65, s. 554-601; Bent Chri
stensen, »Var Grundtvigs nyerkendelse i 1832 en tragisk hændelse?« i Grundtvig- Studier 1989-1990, s. 16-31.
36. Se artiklen »Digteren og Den Sandheds Ånd. Grundtvigs helligåndsteologi og den engelske romantik« i Grundtvig-Studier 1991, s. 68-85.
37. Eksemplet er for egen regning, men se Jørgen I. Jensen, »Grundtvig og nutidens problemer med historien« i Københavns Universitets Almanak 1984, s. 119-27.
38. En nøjere redegørelse for forskelle og ligheder mellem folke-opfattelsen hos Herder og Grundtvig vil kræve en del plads, da Grundtvig efterhånden udvikler sine tanker gennem forfatterskabet; betænk blot at han i 1834 kun tilskrev folket rådgivende status, dvs. ingen folkesuverænitet. Til en første orientering om Herder, se Isaiah Berlin, Three Critics o f the Enlightenment, Princeton UP, 2000, s. 168-242 (tidligere trykt bl.a. i Vico and H erder, 1976); om Grundtvig, se A.
Pontoppidan Thyssen i Grundtvig og grundtvigianismen i nyt lys, red Christian Thodberg og Anders Pontoppidan Thyssen, Anis 1983, s. 84-114,225-86,335-59;
og Grells i n. 3 nævnte disputats.
39. Med forbehold for de tidligere nævnte uklare spekulationer i DV. Paradoksalt nok, har de vel deres inspiration fra rationalisten Wolff, medieret gennem universitetets filosofiprofessor Børge Riisbrigh. I DV arbejdes også ansatsvis med et begreb om »historisk fornuft«, men heller ikke det står sin prøve i det senere forfatterskab.
40. Se Vind, op.cit., s. 208 og passim.
41. Ibid.
42. De katolicerende træk i Grundtvigs tænkning var jo en del af den romantiske strømning; bemærk dertil de mange konversioner fra protestantisk hold til den katolske kirke (prominente navne som Graf Stolberg i 1800 og Friedrich Schlegel i 1809), som netop begrundedes med den franske revolution som en logisk følge a f reformationen, jf. art. »Konvertiten« i Religion in Geschichte und Gegenwart, 1959, 3. udg., bd. 3. Måske skal jeg minde om at den franske revolution allerede begyndte at kamme over i diktatur, da man i 1790 forlangte at alle katolske præster skulle sværge revolutionen en loyalitetsed, den såkaldte civilkonstitution.
43. De mange lange passager af trivielle eller tvivlsomme udredninger brydes dog stedse af udbrud af nærmest genialt klarsyn; se fx de indsigtsgivende, om end fordømmende, sider om jesuitterne i Haandbog i Verdens-Historie, Tredie Deel, US 7, s. 637 ff. - For en lignende kritik a f Grundtvigs kirkehistorieskrivning, se Jakob Balling, »Bispestav, skolemesterpen - og menighed. Den ældre Grundtvig som kirkehistoriker« i Kirken a f levende stene. Den grundtvigske tradition i dansk kirkehistorieskrivning, red. af Carsten Bach-Nielsen og Per Ingesman, Anis 1994, s. 45-59, særlig s. 57 f.
44. Dette skal forstås rigtigt: Under forudsætning af at have accepteret det gammeleuropæiske udgangspunkt er der i Grundtvigs skrifter righoldige muligheder for lade sig oplyse; men under den forudsætning er der meget at hente i ethvert stort forfatterskab, også uden for det gammeleuropæiske, både i islam, buddhisme og ateisme.
45. Er det ikke indlysende at Grundtvigs karikatur a f rationalitet går fint i spænd med nutidige positioner i den såkaldte postmodernisme, som også lever af at gøre op med selvproducerede karikaturer, og at Grundtvig næsten gnidningsfrit kan anvendes i det øjemed?
