Jan Stage beskriver sine følelser efter at have overværet en video af en barbarisk likvidering under krigene i Eksjugoslavien: ”Vandet står langt oppe over pupillerne. Men det er ikke medfølelse, dette her. Det er raseri. Helt blindt og irrationelt. En trang til hævn over hvem og hvad som helst. >>Udryd alle de udyr!<< Det er, hvad der løber gennem mit hoved. Jeg forstår med ét krigen i Bosnien i dens mest enkle og brutale form. Jeg er blevet en del af den. Nu vil jeg heller ikke have fredsplaner og FN-initiativer eller forhandlinger.
Nu vil jeg også have hævn.”109. Beskrivelsen af de destruktive følelser, der bliver vakt i krigsreporteren, forekommer ikke urimelige omstændighederne taget i betragtning. Det blinde raseri, der bruser op i ham, er ’kun’ gødet af hans sparsomme erfaringer som katastrofeturist i Eksjugoslavien. Hvis man så forestiller sig, hvordan det har været at leve som medlem af et etnisk mindretal i en region, hvor man konstant har været udsat for systematisk ringeagtelse og angreb på ens personlige integritet, begynder man at kunne forstå den primitive voldsspiral, som krigene i Eksjugoslavien endte i; især når man tager det internationale samfunds passivitet i betragtning. I en krig, hvor staten er gået i opløsning, og hvor det internationale retssamfund svigter, forekommer det som en naturlig menneskelig reaktion at tage loven i egen hånd og håndhæve retfærdigheden gennem en korporlig hævn over sin fjende. Da FN til at begynde med kun gjorde gode diplomatiske miner uden at bakke dem op med reel handling, fik krigene lov til at udvikle sig på deres egne kaotiske præmisser.
Ud fra dette kaos kunne man samstemmende med Stage og mange andre konkludere, at denne krig blot endnu engang demaskerer mennesket og viser det i dets substantielle grusomhed. Som jeg viste i kapitel 1, afslører krigen også nogle andre menneskelige erfaringer, der taler imod dette synspunkt. Lysten til at hævne sig over sin gerningsmand udspringer jo netop af en lyst til at lade retfærdigheden ske fyldest, og da der ikke er en domsmyndighed til at håndhæve retfærdigheden, bliver den udført på en noget mere vilkårlig måde, hvilket kun vil accelerere uhyrlighederne. Vi så således i kapitel 1, hvordan de utilitaristiske doktriner kom til kort over for krigens konkrete udfordringer. Krigens konventioner udspringer af nogle menneskelige krav om retfærdighed, som på vores
109 (Stage, 1993 s. 168)
77 historiske niveau udmønter sig i de universelle menneskerettigheder og Genevekonventionen. Men den historiske udvikling med dens ændrede solidaritets-relationer fordrer også nye positive love til at imødegå disse forandringer. Disse nye love hviler dog stadig på en hævdelse af nogle basale menneskerettigheder, og det er disse rettigheder, som Rawls’ teori om retfærdighed kan underbygge.
I sondringen mellem det gode og det rigtige tydeliggøres det inkonsistente i utilitarismens principper. Rawls giver endvidere et formalt koncept for hvilke betingelser, der skal være opfyldt i en oprindelig kontraktsituation, for at der kan træffes retfærdige beslutninger. I den oprindelige position må individerne ikke kende til deres egne præferencer, og udfaldet i det sociale såvel som det naturlige lotteri, idet kendskabet til disse personlige forhold ville influere på deres valg, hvorved de ikke ville træffe generelt retfærdige valg.
Dette formale koncept for en valgsituation anser Rawls for ideelt og derved uopnåeligt i denne verden. Den hypotetiske kontraktsituation mister dog ikke sin kraft derved, såfremt alle kan vedkende sig denne model. Individets afbalancerede vurdering, som den oprindelige situation gerne skulle føre til, kan således anses for at være det nærmeste, man kan nå en retfærdig beslutningsprocedure. Frihedsprincippet, som opnås i den oprindelige position, ligner til forveksling den første artikel i de universelle menneskerettigheder, dog undtaget forpligtelsen om broderlig sameksistens.
I Rawls’ kritik af utilitarismen tager han højde for individernes forskellighed og kritiserer utilitarismens ide om den upartiske sympatetiske tilskuer, der sammenblander alle individernes ønsker og behov i en pulje.
Rawls’ individ i den oprindelige position er, som vi så en konstruktion, som mister sin menneskelighed undervejs i udfoldelsen af den oprindelige position. Det er således svært, hvis ikke umuligt, logisk at forestille sig individet bag uvidenhedens slør: uden personlige præferencer, uden historie, tidløs. Det er netop disse særegne egenskaber der definerer vores menneskelighed. Hegel pointerede menneskets bundethed til tiden, og hvordan dets præferencer skal ses i lyset at det værdifællelskab, der omgiver det inden for den bestemte historiske epoke. Valgets øjeblik definerer netop den menneskelige eksistens ved at være udspændt mellem frihed og determinisme. Det er som om Rawls’ individ i
78 den oprindelige position mister denne menneskelige dobbelttydighed, hvorved det moralske aspekt også forsvinder.
Med anerkendelsens begrebskategorier kan man bedre indfange menneskets særlige moralske kendetegn samtidig med, at anerkendelsen angiver en retning i historien. Den moralske gramatik, som Honneth udfolder i sit værk om anerkendelseskampen, kan således bruges som antropologisk nøgle til forståelsen af de historiske processer. Denne nyorientering viser sig også inden for de historiske videnskaber, hvor man kan anvende denne moralske grammatik som forklaring på nybrud i de historisk processer. Den giver endvidere et værktøj til at vuderdere disse historiske processers moralske værdi i relation til anerkendelsen. Anerkendelsestanken rekonstruerer tanken en samfundskontakt – ikke bare som forestillet, men også som helt konkret doktrin. Ved den moralske rekonstruktion, som Honneth udarbejder, kan man begynde at forstå, hvorledes menneskerettighedsbegrebet er en udkrystalisering af de konstante nye former for anerkendelsesbehov, som den menneskelige historie producerer. Den universelle menneskerettighedeserklæring af 1948 bliver i denne optik en manifestation på historiens udviklingstrin110.
Hvis man skulle forestille sig, at Honneths anerkendelsesbegreb skulle udmønte sig i en en specifik hensigtserklæring på vegne af aller nationers interesser, ville den i sit indhold være sammenfaldende med Rawls’ retfærdighedsprincipper. Jeg mener stadig at Rawls’
retfærdighedsteori kan anvendes, idet den blot opstiller nogle rammebetingelse for retfærdigheden, hvorunder den reflekterede ligevægt skal finde sin plads. Hans retfærdighedsbegreb vedrører samfundets retlige forhold, som har at gøre med interaktionsparternes kognitive anerkendelse. Derved forholder han sig også udelukkende til den universaliserede anerkendelse af individet uden at inkludere dets behov for social anerkendelse inden for et bestemt evalueringssystem, hvorunder individet kan individueres fuldstændigt.
110 Grunden til at den russisk-franske Hegel-fortolker, Alexandre Kojeve, viede en stor del af sit liv til et embede i FN, var bla. at han også anså FN’s programerklæring som den ypperste institution til håndhævelse og fremme af de nye rettighedskrav, som Hegels filosofi allerede knapt halvanden hundrede år tidligere havde varslet.
79 FN skulle gerne være rummet for den reflekterede ligevægt, hvor den velovervejede vurdering altid skal kunne korrigeres i forholdet til nye udfordringer. Så snart retfærdighedsprincipper konkretiseres og fastlåses i positive lovparagraffer bliver de samtidig et udtryk for den til den tid gældende sædelighed, og derved opstår der en risiko for forældelse. Når et sådant lovkompleks endvidere ekspanderer med voldsom hast, kan der også opstå inkonsistens i dette system, som resulterer i den grundliggende kontrakts dalende legitimitet, og det var dette som kom til udtryk i Mrkšid-sagen 111. Menneskerettighederne skal således ikke ses som et endegyldigt dokument, der indfanger alle tvivlsspørgsmål, men som en moralsk programerklæring, som jeg mener, at have legitimeret ud fra min rekonstruktion med bund i anerkendelsesbegrebet. Rawls mener, at den reflekterede ligevægt bør opstå i balancen mellem personers stærke intuitive overbevisninger og de principper vi finder frem til i den oprindelige position. Den intuitive accept af Rawls 2. retfærdighedsprincip er ikke så intuitivt endda, hvilket bl.a.
Nozick har påpeget. Men ved at anskue anerkendelsens udviklingsdynamik der går fra krav om liberale rettigheder, til politiske rettigheder, til sociale rettigheder ser man, hvordan en omfordeling af goderne alligevel har rod iden menskelige konstitution.
Anerkendelsesbegrebet viser at man ikke kan forklare sociale konflikter lig dem i Eksjugoslavien udelukkende med utilitaristiske forklaringmodeller. Det moralske aspekt må inddrages for at kunne indfange konflikternes dynamik, som igen knytter an til menneskerettighedsbegrebet. Jeg har således forsøgt at vise at militæroperationer ikke udelukkende kan og skal forstås inden for realismens paradigme. For at man i fremtiden kan træffe velbegrundede militærstrategiske beslutninger, et det altså nødvendigt at inddrage de moralske implikationer, som en konflikt også rummer. Krigene i Eksjugoslavien kan ikke forstås, med mindre man danner sig et billede af anerkendelsens solidariske kraft, som gør sig gældende inden for de forskellige etniske grupperinger.
Individernes selvværdsættelse er bestemt af de sociale evalueringssystemer, som løbende forandrer sig både i positiv og negativ retning sammenholdt med menneskerettighedsperspektivet.
111 Jf. Kapitel 2: 42-45
80 Det er bemærkelsesværdigt at samme år, hvor Honneth udgav sin teori om anerkendelsens moralske dimension med udgangspunkt i Hegels teori udkom også blot på den anden side af Atlanten Fukuyamas Historiens afslutning og det sidste menneske og ligeledes med afsæt i Hegels tanker. Fukuyama kombinerer Hegels anerkendelsesbegreb med Platons thymosbegreb i sin analyse af sociale konflikter. Thymos kan oversættes med den menneskelige selvagtelse eller værdighed, som kendetegner det menneskellige væsen. Det er det tredje moment i mennesket ud over dets drifter og fornuft. Thymos kan med Honneths terminologi oversættes med individets positive selvforhold, som er bestemt af: 1) vellykkede primærrealtioner, som giver individet selvtillid, 2) retlig anerkendelse, som giver det selvrespekt og 3) social anerkendelse i værdifællesskabet, der giver individet mulighed for en værdsættelse af dets selv med dettes personlige særegenheder og talenter. Thymos knytter således an til menneskets moralske sensibilitet, som både bygger på nogle invariante moralske grunderfaringer, men også konkretiseres i forskellige former afhængigt af de forskellige samfunds sædelige forhold.
Da thymos både er bestemt af individets partikulære moralske erfaringer, men også skal finde sin mulighed for udfoldelse i det sociale fællesskab, har det en ambivalent karakter.
Hvis subjekter ikke gennemgår en vellykket individuationsproces med tilfredssillelse af de anerkendelsesbehov, som denne proces forudsætter, kan det således udvikle et invalideret selvforhold, som kan slå om i forskellige thymotiske patologiske tilstande. Hvis indivdet har erhvervet forskellige ringeagtserfaringer, kan det ændre karakter og udvikle et abnormt behov for anerkendelse, hvilket kommer til udtryk i megalothymia. Kollektive grupper kan ligeledes gennem forskellige typiske ringeagtserfaringer få et en ødelagt selvforståelse. De forskellige tidligere forbundsstater i Jugoslavien kan således forstås som kollektive thymotiske væsener, som hver især har fået invalideret deres selvforhold gennem konsekvent diskrimination fra forskellige sider, hvilket igen har resulteret i en destruktiv megalothymia, som op gennem det 20. århundrede er blevet forstærket.
Nationalismens opblomstring er som tidligere nævnt et relativt nyt fænomen, som etablerede nye solidaritetsskabende relationer, og som i Eksjugoslavien blev formet af et politisk propagandaapparat.
81 Megalothymiaen, som er kendetegnet ved et asymmetrisk anerkendelseskrav, idet en bestemt gruppe gør krav på større anerkendelse end andre, bunder i tidligere erfaringer af moralske krænkelser, som har forhindret etableringen af et positivt selvforhold. Titos socialisme var et forsøg på et komme uden om dette førmoderne fænomen, ved formelt set at tildele alle mennesker lige meget værd, uanset deres forskellige særegenheder.
Problemet ved denne isothymia bliver, at denne samfundsmodel ikke formår at indkorporere muligheden for at udvikle forskellige evalueringssystemer i en bestemt sædelighed, hvor individet kan vinde sit selvværd. Titos socialistiske Jugoslavien var netop et forsøg på fra statslig side at gennemtvinge et isothymia, som derved udelukkede individets mulighed for at vinde hæder ved dets individuelle talenter. Det socialistiske statssystem i Jugoslavien mistede yderligere legitimitet ved at isothymiaen ikke blev gennemført konsekvent, således at regeringerne i de forskellige republikker praktiserede en uformel diskrimination over for bestemte etniske grupper, hvad enten det var, serbere i Kroatien, albanere i Kosovo, muslimer i Bosnien osv. Og som vi så med Rawls kan et samfund ikke bevare sin legitimitet med med mindre der en vis konsistens mellem et systems love og deres praktiske implementering.
Menneskerettighederne sætter nogle fordringer til FN’s medlemslande, som ikke bare søger at bevare det globale status quo. Med dets liberale demokratiske doktriner ligger der et løfte om aktivt at ophæve førmoderne magtsstrukturer. Fukuyama skriver dertil:
”Og det ville kun være naturligt, hvis det liberale demokrati, som søger at afskaffe skellet mellem herrer og slaver ved at gøre menneskene til deres egne herrer, havde udenrigspolitiske mål af en helt anden karakter. Det der skaber fred i den post-historiske verden[112], bliver ikke det forhold at de større stater er fælles om et legitimitetsprincip.
Denne tilstand har også eksisteret i fortiden, for eksempel dengang alle Europas lande var monarkier eller kejserdømmer. Freden kommer derimod af den demokratiske legitimitets specifikke karakter og dens evne til at tilfredsstille menneskenes anerkendelsestrang.”113. Det er også en af grundene til at FN ikke lever op til organisationens mål om at skabe fred i verden. Kant lavede allerede i 1795 de forberedende studier til hvordan en union af
112 Udtryk for en verden styret af postkonventionelle retsprincipper.
113 (Fukuyama, 2009 s. 340)
82 legitime stater skulle dannes i sit essay om Den evige fred. Allerede her satte han en præmis om at medlemmerne af en sådan union skulle bestå af lande med et konstitutionelt styre eller republikanske stater. Allerede med disse præmisser har Kant udelukket de formelle beslutningsprocedurer i FN. At lande som Kina og Sovjetunionen grundet magtpolitiske årsager blev en del af sikkerhedsrådet og dermed fik vetoret gjorde således FN’s handlerum begrænset fra begyndelsen.
Den harme, Jan Stage umiddelbart føler ved at overvære den førvævnte video, bunder efter min mening i mere end bare blindt raseri. Der ligger også en dybere moralsk indignation, som deler kendetegn med historien om den serbiske landsbyboer i denne afhandlings indledning. På trods af at det moralske regnskab skulle være udlignet ved at serberen brænder den kroatiske nabos hus ned, sidder man stadig tilbage med en følelse af, at den første forbrydelses moralsk set var værre. Grunden hertil er jo, at den flygtende serber ikke havde gjort sig fortjent til at få sprængt sit hus i luften af andre grunde end netop den, at han var serber. Serberens etniske tilhørsforhold gjorde ham i kroatens øjne til en mindreværdig person. Og det er denne anskuelse, som nationalismen deler med multikulturalismen. Begge anskuelser tildeler medlemmerne af nogle bestemte etniske grupper nogle bestemte essentielle attributter, som de ikke mener, at individerne kan løsrive sig fra. Hvor nationalismen har en krigerisk position i forholdet til de anderledes, har multikulturalismen en mere optimistisk indstilling, idet den mener, at de forskellige kulturer kan mødes i en ’grænseoverskridende’ dialog. Det ændrer dog ikke ved en grundliggende antropologisk misforståelse. Hvor nationalismen hævder visse essentielle kvalitative fortrin knyttet til et gruppetilhørsforhold funderet i et førmoderne moralkodeks, mener multikulturalismen i modernitetens navn at være hævet over sådanne moralske fordomme. Begge positioners misforståelse beror på deres manglende forståelse for individualismens universalistiske krav. De evner ikke at se mennesket i dets partikularitet, men reducerer det til blot at være en prisme for et kulturfællesskab. Med Meads ord kan man sig, at multikulturalismen og nationalismen udelukkende fokuserer på mig’et , som det er formet af dets specifikke værdifællesskab. De ser bort fra ”jeg”ets ukontrollerbare impulser, som stiller krav til nye måder at blive anerkendt på. ”Jeg”ets krav på at blive anerkendt griber korrigerende ind og kan være medproducerende til et
83 idealt ”mig”, som endnu ikke har fundet sit konkrete værdifællesskab. Det er disse individuelle anerkendelseskrav, der i de postkonventionelle samfund åbner for helt nye solidariske relationer og samtidig inspirerer individer og samfund til at gøre krav på anerkendelse, der rækker ud over traditionelle feudale anerkendelsesstrukturer. Man kan således også se Sloveniens løsrivelseskrav som et symptom på de moderne retskravs udbredelse. Inden for den gamle verdensorden ville et sådan tilløb til uafhængighed være utænkeligt, idet slovenernes militærmagt var serbernes langt underlegen. Men i et internationalt samfund, der er styret af retfærdighedsprincipper, og som hele tiden etablerer udvidede anerkendelsesrelationer, må også slovenerne få muligheden for at træde ud af serbenes skygge for derigennem med FN’s accept at kunne blive anerkendt som suveræn stat. De ringeagtserfaringer, som slovenerne havde oplevet, blev vendt til social modstand, som (godt nok forsinket) skulle finde sin opbakning og anerkendelse af det internationale samfund.
Som verden ser ud i dag, gør globaliseringen det umuligt at isolere lande (økonomisk, politisk og kommunikativt), og således tvinges alle lande til at interagere med hinanden.
Der er selvfølgelig enkelte totalitære stater, hvor regeringen stadig krampagtigt forsøger at isolere dens befolkning fra omverdenen ved hjælp af lukkede grænser samt en styring og censurering af medierne, der former en bestemt udlægning af verden, der er tilpasset den givne regerings formålsorienterede politik. Til disse lande hører bl.a. Nordkorea og Myanmar. Regeringens manglende legitimitet i sidstnævnte land bliver dog tydeliggjort gennem film som Burma VJ. Denne film er også et eksempel på, hvordan den mere og mere raffinerede kommunikationsteknologi (minikameraer i telefoner mv.) vanskeliggør den fulde kontrol over medierne og skaber muligheden for politisk pression udefra. Det teknologiske fremskridt er tæt knyttet til det kapitalistiske samfund, som igen er et økonomisk system, der er muliggjort inden for det liberale demokratis rammer.
Teknologien bliver på denne måde det liberale demokratis tjener, idet det giver undertrykte befolkninger verden over værktøjer til at kommunikere de brud på universelle menneskerettigheder, der forekommer inden for forskellige illegitime stater.
84 Under krigene i Eksjugoslavien ville disse forbedrede kommunikationsværkøjer også have kunnet åbne Vestens øjne for de grusomheder, der foregik langt tidligere end tilfælde var.
På trods af disse tilfælde af diktatorisk isolationisme, er der en overordnet tendens til en bevægelse mod øget global interaktion. Kan FN leve op til det ansvar som den nye verdensorden fører med sig? Dette globale afhængighedsforhold har mange ligheder med Hegels herre/slave-relation. Og Herren er i denne optik er de vestlige demokratier, der siden de første kolonialistiske erobringer i stigende grad har fastholdt resten af verden i en slaveposition. Den økomiske balance er nu ved at vende, hvilket også vender den globale magtbalance. Jeg har forsøgt at vise menneskerettighedernes universelle gyldighed med afsæt i nogle konkrete empiriske forhold, argumenteret for deres moralske værdi samt deres antropologisk forankring. Hvorvidt universaliseringen af menneskerettigheder er mulig i den konkrete virkelighed, må fremtiden vise.
85