Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins

A f Ove K orsgaard

‘Udvikling’ indgår som en grundkategori i såvel Grundtvigs som Darwins udviklingslære, dog med den afgørende forskel, at Grundtvig primært er optaget af historiens udviklingslove, hvorimod Darwin er optaget af naturens udviklingslove. Gennem en stor del af Grundtvigs forfatterskab kan man følge hans tofrontskrig mod såvel materialismen som idealismen. Hvad han søgte, var en tredje position og dermed en anden måde at forstå naturen på end den dominerende i såvel teologien som naturvidenskaben. Med udgangspunkt i afhandlingen “Om Mennesket i Verden” fra 1817 skitseres Grundtvigs udviklingslære, der bygger på en forestilling om naturens verden opbygget som en trappe, hvor de enkelte trin rummer hver deres kvaliteter.

Mineralriget rummer form, blomsterriget desuden liv, dyreriget desuden bevidsthed og menneskeriget desuden selvbevidsthed. Vekselvirkningen mellem ‘hånd og mund’ - mellem håndens griben og sprogets begriben - ser Grundtvig som drivkraft bag udvikling af selvbevidsthed. Som epilog til artiklen inddrages Jesper Hoffmeyer, der stiller spørgsmålet, om Darwin med sin udviklingslære har givet en udtømmende forklaring på evolutionen. Selv nægter han at skulle vælge mellem at tro på en natur, som det er fuldstændig umuligt at føle sig hjemme i som åndeligt væsen, og på den anden side, at mennesket har fået sjælen pustet ind af Gud.

I 1859 udgav den engelske naturforsker Charles Darwin sit berømte skrift On the origin o f sp e c ie s by m eans o f n a tu ra l se lectio n, hvori han fremsatte den teori, at alle planter og dyr havde udviklet sig fra få o p ­ rin d elig e former til nutidens myriader af arter. Selv om Darwin i dette værk kun i kryptiske vendinger beskæftigede sig med menneskets oprindelse, blev hans udviklingslære meget hurtigt omtalt som ‘abe­

teorien’. Det er først i The d escen t o f m an, a n d selectio n in relation to sex fra 1871, at Darwin selv skrev om menneskets udvikling og her udfoldede, hvordan han mente, at mennesket havde udviklet sig fra abelignende forfædre. Darwins teorier kastede verden ud i en stadig standende diskussion: nedstammer vi fra aber eller Adam? Grundtvig holdt på Adam, Darwin på aberne. I dag er det de færreste i Danmark (men ikke i for eksempel U SA 1), der er af den opfattelse, at mennesket stammer fra Adam, langt de fleste er darwinister i den forstand, at vi tilslutter os den anskuelse, at mennesket ikke bare har fælles forfædre med aber, men også med fisk og andre hvirveldyr, ja, endda med 1 Jf. Hjermitslev 2009, 202.

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 125 encellede organismer. Selv om Grundtvig umiddelbart ser ud til at have lidt et totalt nederlag til Darwin, er der stadig grund til at interesse sig for Grundtvigs udviklingslære og hans antropologi. Nok har Darwins evolutionslære fjernet grunden under nogle af Grundtvigs antagelser, men darwinismen har langtfra fjernet hele grunden. For at belyse og aktualisere Grundtvigs antropologi vil jeg inddrage en række videnskabsmænd og filosoffer fra det tyvende århundrede.

Til indledning først et par overvejelser over begrebet ‘udvikling’.

Det er ikke kun Darwin, der formulerede en udviklingslære, det gjorde Grundtvig også. I de ofte citerede linjer fra indledningen til Nordens Mythologi fra 1832, fremhæver Grundtvig, at mennesket ikke er skabt til at efterabe til evig tid, men til at udvikle sig i tiden:

Mennesket er ingen Abekat, bestemt til først at efterabe de andre Dyr, og siden sig selv til Verdens Ende, men han er en mageløs, underfuld Skabning, i hvem Guddommelige Kræfter skal kundgiøre, udvikle og klare sig giennem tusinde Slægter, som et Guddommeligt Experiment, der viser, hvordan Aand og Støv kan giennemtrænge hinanden, og forklares i en fælles guddommelig Bevidsthed. Saaledes maa Menne­

sket opfattes, naar der skal blive en aandig Videnskabelighed paa Jorden.2

Hvis vi leger lidt med tallene og sætter et slægtled til 30 år, udfolder Grundtvig her et tidsperspektiv på menneskehedens historie på ikke mindre end 30.000 år.

I det hele taget er det ikke først med Darwin, at ‘udvikling’ bliver et centralt begreb. Inden for biologien skete det allerede halvtreds år før Darwin, da Jean Baptiste Lamarck i 1809 fremsatte en videnska­

belig teori om livet som et produkt af evolution, der er opstået på baggrund af naturlige love. Lamarck var en af de første til at bruge begrebet biologi i dets moderne betydning.3 Udvikling udgjorde også kernen i den såkaldte ‘universalhistoriske vending’, der brød igennem i slutningen af 1700-tallet. Dermed blev historie en dimension ved alt, intet kunne forstås uden at forstås historisk. Universalhistorien som en ny, fremherskende bevidsthedsform begyndte med Johann Gottfried Herder og kulminerede med G. W. F. Hegel, der hævdede, at verdens mening er dens historie. Ligesom Herder og Hegel bidrog Grundtvig i høj grad til denne universalhistoriske vending.

Før den universalhistoriske vending i slutningen af 1700-tallet var de fleste historikere overbevist om rigtigheden af, at fortiden var knap 6000 år. Den irske ærkebiskop James Ussher, der levede 1581-1656, havde beregnet, at verden var skabt natten til den 23. oktober år 4004

2 t/5 V , 408.

3 Bowler 2009.

f.Kr. Udgangspunktet for beregningerne af fortidens længde var Bibelen. Men frem for at bruge den bibelske skabelseskronologi som disposition indledte Herder sit store værk Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit med sætningen: “Unsre Erde ist ein Stern unter Sternen” (Vor Jord er en stjerne blandt stjernerne).4 Med ud­

gangspunkt i astronomien udfolder han billedet af jorden som en lille del af et stort kosmisk drama. Som noget nyt betragter Herder historien som formdannende udviklingsprocesser, der også virker i naturen.

“Die Kraft, die in mir denkt und wirkt, ist ihrer Natur nach eine so ewige Kraft als jene, welche die Sonnen und Sterne zusammenhält”

(Den kraft, som tænker og virker i mig, er efter sin natur i overensstemmelse med en lige så evig kraft som den, der holder sol og stjerner sammen).5 I værket gennemgår Herder først Jordens stilling i universet, dernæst plantelivet, så dyrelivet, og derefter menneskelivet, herunder menneskets stilling blandt dyrene.

Grundtvig er den historiker i Danmark, der mest direkte skrev universalhistorie i forlængelse af den tyske tradition. Ligesom for Herder og Hegel var historie også for Grundtvig en helt grund­

læggende dimension ved menneskelivet: “al sand Vidskab [OK: her forstået som vidensfilosofi] maae i alle Maader være historisk;(...) historisk, fordi Mennesket udvikler sig i Tiden og kan kun begribes i den.”6 Grundtvig bidrog i høj grad til udvikling af den universalhistoriske bevidsthedsform. Selv om universalhistorie ikke er evolutionshistorie, er der et slægtskab i synet på udvikling som et resultat af en bestemt udviklingsmekanik.

‘Udvikling’ kan således siges at indgå som en grundkategori i såvel Grundtvigs som Darwins udviklingslære, om end der er den afgørende forskel, at Grundtvig primært er optaget af historiensudvik­

lingslove, hvorimod Darwin er optaget af naturens udviklingslove.

Denne forskel rejser spørgsmålet om forholdet mellem historie og natur. Er historien og mennesket blot et produkt af naturens udvik­

lingsmekanik? Eller rummer historien dimensioner, som ikke fuldt ud kan forklares ved at studere naturen ved hjælp af naturvidenskabelige metoder?

126 K orsgaard

4 Herder 1877-1913, XIII, 13.

5 Ibid., 16.

6 D V 1816,120.

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 127

Grundtvig som videnskabsmand

Det kan være vanskeligt at få hold på Grundtvigs forhold til viden­

skaber om naturen. På nogle punkter synes han uhyre gammeldags; for eksempel holdt han fast i det såkaldte ptolemæiske verdensbillede, hvori Jorden er universets centrum, og afViste dermed Kopemikus’

heliocentriske verdensbillede. Men før man dermed afskriver ham som snæversynet og forstokket, er det værd at lytte til hans argumentation for at fastholde det ptolemæiske verdensbillede. Det gør han, fordi vores måde at sanse verden på er i overensstemmelse med det ptole­

mæiske verdensbillede, ikke det kopernikanske. Mens det første kan sanses, kan det andet ikke. Det er en abstraktion. Fænomenologisk set lever vi stadig i den verden, Ptolemæus har beskrevet. Vi sanser ver­

den med jorden som udgangspunkt. Vi ser solen står op, ikke jorden.

Formuleret ved hjælp af moderne sprogbrug er det geocentriske verdensbillede lig med livsverden og det heliocentriske med system­

verden. Når Grundtvig foretrak det ptolomæiske verdensbillede, var det for at fastholde livsverdenen som den egentlige verden, en verden, der er sansbar.7

I Grundtvigs forfatterskab kan man finde skarpe udfald mod en række naturvidenskabelige discipliner. I sine yngre dage hævdede han ligefrem, at der hvor kemi, astronomi og matematik blomstrer og agtes som de ypperste videnskaber, der er det åndelige træ sin undergang nær.8 Men i forfatterskabet findes der også positive henvisninger til de selv samme discipliner. I Nordens Mythologiformulerede han næsten en kærlighedserklæring til naturvidenskaben:

Astronomi, Botanik og Mineralogi, ja, selv Grammatik, Chemi og Mathematik, der vel poetisk maa kaldes de sex Vand-Kar af Steen, blivejr] til en aaben Vin-Kielder, der har det store Fortrin, at ligesaa fort som Man øser Vand i, kan man tappe Vin ud, og det en Vin der baade vederkvæger Flere, smager bedre, og beruser mindre end den Forrige.9

Heller ikke i skriftet Om Nordens videnskabelige Forening(1839) eks­

kluderede han naturvidenskab og matematik. Tværtimod: Ved et frit nordisk universitet “vilde Collegieme eller Museerne være deelt mellem de His toris ke og de Physiske Videnskaber, for at samle Kræfterne paa begge Sider til den stærkest muelige Anstrængelse og Vexelvirkning”. Der vil selvfølgelig være en vis modsætning mellem de historiske og de fysiske videnskaber, siger Grundtvig, men da

7 Jf. Pedersen 1989-90.

8 t/511,343.

9 US V, 446, jf. Joh 2,6-9.

128 Ove K orsgaard

“Universal-Historien” omfatter hele den menneskelige virksomhed, omfatter den også “alle Menneske-Slægtens videnskabelige Bestræ­

belser”.10

Da det femte skandinaviske naturforskermøde blev afviklet i København i dagene 12.-18. juli 1847, var Grundtvig inviteret med på udflugten til Roskilde, hvor han på talerstolen i palægården talte varmt til forsamlingen om et venligt forlig mellem natur og historie, om end han fastholdt, at det, der i særlig grad knytter de nordiske folk sam­

men, er historien. Til festmiddagen havde han skrevet en drikkevise, hvor han priste vinen, selv om druerne kom fra Rhinen! Han sluttede visen med følgende opfordring: “Derpaa vi tømme vil nu med en Fart / Et Velkomstbæger dybt af nordisk Art!”.11

At Grundtvig fra tid til anden forholder sig endog meget kritisk til naturvidenskab, betyder ikke, at han tager afstand fra at undersøge naturen ved hjælp af naturvidenskabelige metoder. Hvad han tager af­

stand fra, er at tilkende videnskaber om naturen en privilegeret position i forhold til videnskaber om mennesket. For Grundtvig repræ­

senterer naturvidenskab og menneskevidenskab forskellige metoder til at undersøge forskellige virkelighedsniveauer, nemlig det som Grundt­

vig kaldte det ‘udvortes’ og det ‘indvortes’, dvs. det synlige og det usynlige niveau.

Iklædt en anden sprogdragt genfindes samme tankefigur i nyere hermeneutisk filosofi, når det her understreges, at det er umuligt at forstå selvet og identitet på linje med genstande, som vi videnskabeligt kan identificere. Vi kan skaffe os viden om mennesker ved at dissekere lig, men ingen videnskabelig fremgangsmåde gør det muligt at finde en persons selv og en persons identitet. Disse fænomener kan ikke gribes og undersøges ved hjælp af naturvidenskabens målemetoder, de kan kun begribes. Den canadiske filosof Charles Taylor hævder således i Sources o f the Self (1989):

et selv eller en person (...) har ikke karakter af et objekt i den almindelige betydning af termen. Vi er ikke et selv på samme måde, som vi er organismer, eller vi har ikke et selv på samme måde, som vi har hjerter eller levere. Vi er levende væsner med disse organer uafhængigt af vore selv-forståelser eller -tolkninger. (...) Men vi er kun et selv for så vidt som, at vi befinder os inden for rammerne af bestemte spørgsmål. (...) Selvet er til dels konstitueret gennem dets selv-fortolkninger.

10 GSkv II, 148 f.

11 r ø V , 640.

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 129 Men også kun til dels. I Taylors optik kan man nemlig ikke være et selv for sig selv. Et selv kræver ‘en anden’:

Jeg er kun et selv i forhold til bestemte samtalepartnere (...). Et selv eksisterer kun inden for rammerne af (...) ‘samtalenetværk’. Det er dette basale forhold, der ligger til grund for vort begreb om ‘identitet’, idet det byder på et svar på spørgsmålet om, hvem jeg er, ved at definere, hvorfra jeg taler og til hvem.12

Identitet er ikke blot et produkt af min egen livshistorie, den er også et produkt af, at min egen livshistorie er flettet sammen med andre livshistorier. Selv om ingen videnskabelig fremgangsmåde gør det muligt at finde selvet, er det nødvendigt at tilkende mennesket et selv.

Den franske filosof Paul Ricæur har på elegant vis formuleret det synspunkt, at det er nødvendigt at tale om os selv - som et selv.13 Og dét selv om selvet er et usynligt fænomen, som ingen videnskabelig fremgangsmåde har kunnet identificere.

Grundtvig fastholdt gennem hele livet menneskevidenskab som den afgørende videnskab, fordi den rummer større forklaringskraft om livet end naturvidenskab. Med andre ord: Menneskevidenskaben kan forklare mere om naturen, end naturvidenskaben kan forklare om mennesket. Naturen indgår imidlertid som et drilagtigt fænomen i begge videnskaber, idet legemet jo er et stykke natur, der kan under­

søges og analyseres ved hjælp af naturvidenskabelige discipliner.

Hvordan så Grundtvig på legemet? Betragtede han det som besjælet eller beåndet? Og hvad vil det i givet fald sige?

Disse spørgsmål tog Grundtvig op til filosofisk behandling i Danne- F/rÆe-skrifteme 1816-19. Hans verdensbillede bygger på en lang tradition inden for kristen teologi, hvor kristendom og viden­

skabelig tænkning ikke står i modsætning til hinanden.14 Oldkirkens bestræbelser på at tænke kristendom og videnskab sammen virkede frem til 1700-talet. Det er først i oplysningstiden, at der for alvor rok­

kes ved kristendommens selvfølgelige status. Dog fortsætter Grundtvig med at forfægte det synspunkt, at kristendom og videnskab ikke står i et oppositionelt forhold til hinanden. Og det gør han ved at skelne mellem kristendom som tro og kristendom som den “eneste sikkre og troværdige Veiledning til sand Vidskab”.15 Her lægges grunden til den skelnen, hvorom han senere i Nordens Mythologi brugte kategorierne

‘kristen åbenbaring’ og ‘kristen anskuelse’.

12 Sources o f the S elf 1989, citeret fra Jensen 2003, 92 og 233.

13 Kemp 2001, 12 ff.

14 Jf. Pedersen 2000.

15 D VII, 202.

130 Ove Korsgaard

I afhandlingen “Om Mennesket i Verden”, som indgår i Danne- Virke II 1817, finder man en skitse til et natursyn, nærmere bestemt til en systematisering af naturrigeme og menneskets placering i disse riger. Her ses naturen som et netværk af betydninger, af tegn, der alle finder deres forklaring i det menneskelige legeme, der igen finder sin forklaring i den menneskelige selvbevidsthed. Grundtvig ændrede holdning til mange ting gennem sit lange liv, men filosofisk fastholdt han det syn på mennesket, han udarbejdede i Danne-Virke-skrifterne

1816-19.

To skoler

I Grundtvigs ungdom var europæisk filosofi delt i to skoler: ‘atomis­

terne’ og ‘dynamisteme’.16 Forenklet kan man sige, at ‘atomisterne’

var præget af den naturforståelse, at ånd og natur er to adskilte verdner: ånd er frihed, menneskets vilje og ansvar, natur er natur­

lovenes uforanderlighed og ufrihed. Dette natursyn havde baggrund i den epokegørende udvikling, der var sket inden for naturvidenskaben i 1600-tallet og 1700-tallet symboliseret af navne som Galilei, Koper- nikus, Kepler og Newton. Inden for idé- og videnskabshistorie taler man om “verdensbilledets mekanisering”, hvilket kommer til udtryk i en lang række beskrivelser af verden som et urværk eller som en velfungerende maskine. For eksempel fraskrev den franske filosof René Descartes i første halvdel af 1600-tallet dyrene enhver psykisk virksomhed, de var blot vidunderligt indrettede maskiner. Det, der gør mennesket til menneske, er tænkningen, hvilket han formulerede i det berømte slogan: cogiio, ergo sum, dvs. jeg tænker, altså er jeg til.

Menneskets legeme er blot en kompliceret maskine, men i modsætning til dyrene er der koblet tænkningen til den. Men hvordan forbindelsen mellem det synlige legeme og den usynlige tænkning skal forstås, efterlod Descartes i virkeligheden som et uafklaret problem. Den franske læge La Mettrie søgte med bogen L ’homme machine (1747) at skære igennem problemstillingen ved at mekanisere det menneskelige sjæleliv og føre alle psykiske funktioner tilbage til fysiske. I den forbindelse sammenlignede La Mettrie mennesket med chimpansen.

Men i slutningen af 1700-tallet fik den anden skole, ‘dynamis­

tem e’, for alvor vind i sejlene. J. W. Goethe begyndte at tale om natur som individuationsproces: Naturen kan i sidste instans ikke udforskes objektivt gennem videnskab, men kun fuldt ud opleves subjektivt. Hos den tyske filosof Fr. W. J. Schelling var naturen den synlige ånd og

16 Lindborg 1999, 32 ff.

Om G m ndtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 131 ånden den usynlige natur. Mens oplysningstidens mænd opfattede naturen som noget dødt og mekanisk, kunne mennesket ifølge den schellingske naturfilosofi opdage sit eget ansigt i naturens spejl.

Naturen er først og fremmest i i v ’. Der findes ingen død materie og derfor ingen uoverstigelig kløft mellem organisk og uorganisk natur.

En og samme guddommelige kraft går gennem naturen, historien og videnskaben. Det var Schellings naturfilosofi, som geologen og filo­

soffen Henrich Steffens tog afsæt i, da han med sine forelæsninger i København 1802-04 introducerede romantikken i Norden. I Danmark kæmpede fysikeren H. C. Ørsted livet igennem for en dynamisk opfattelse af naturen, om end han forholdt sig kritisk til visse sider af Schellings naturfilosofi.17 Titlen på hans hovedværk er Aanden i NaturenI-II 1850-51.

Et stykke af vejen slår Grundtvig, romantiker som han jo var, følge med naturfilosoffer som Schelling. I Krønikens Gienmæle (1813) skrev han, at Schelling havde “opdaget den oprindelige Eenhed mel­

lem det Udvortes og Indvortes” - en betragtningsmåde, Grundtvig til­

sluttede sig.18 Det er derfor ikke overraskende, at Grundtvig endnu i 1855 vendte sig vredt mod La Mettries opfattelse, at alle sjælelivets facetter kan føres tilbage til fysiske funktioner: “den splittergale, umenneskelige Betragtning af Mennesket som en blot Maskine, og Betragtningen af Menneske-Aanden og Menneske-Hjertet, hvoraf Menneske-Livet udspringer, som Fostre af en gammel Overtro, der skal aflægges”. 19 Men selv om han tog skarpt afstand fra en mekanisk og materialistisk betragtning af mennesket, tilsluttede han sig langtfra en idealistisk. For Grundtvig fører naturfilosofiens idealisme uvæger­

ligt til, at ånden i hovmod hæver sig over naturen, herunder menne­

skets egen natur. Grundtvig anklager således naturfilosofien for at bygge på en reduktionistisk forståelse af tilværelsen. Mens materia­

lismen søger at reducere alt til det materielle niveau, søger idealismen at ophøje alt til det åndelige niveau. Men dermed bliver der tale om en omvendt form for reduktionisme. I det første tilfælde klappes verden sammen til ren materie, i det andet tilfælde til ren ånd. Men, siger Grundtvig i Danne-Virke-skiiftet “Om Videnskabens Forhold til Erfa­

ringen og sund Menneskeforstand”:

det er jo unægteligt at Mennesket bestaaer af noget Legemligt og noget Aandeligt som tilsammen udgiøre Eet, sammensmelte i Selv- Bevidstheden der jo hverken giælder blot vor legemlige eller blot vor

17 Jf. Christensen 2009.

18 Grundtvig 1813, 53-54.

19 US X, 39 og 40.

132 Ove Korsgaard aandelige, men vor menneskelige Tilværelse - den fornuftige Person- lighed - der er et Samfund af begge.20

For Grundtvig kommer selvbevidstheden i særlig grad til udtryk i ordet, sproget, der således er “en urokkelig Mur mod al Idealisme: al Nægtelse af det Legemligesfornuftige Virkelighed”.21

Grundtvig tager afstand fra tanken om såvel total adskillelse som total identitet mellem natur og ånd. At der hverken er en uoverstigelig kløft eller fuldstændig identitet, gør han eksplicit opmærksom på i ovennævnte skrift: “At nu legemligog aandeligingenlunde er en Mod­

sætning i den Forstand som Løgn og Sandhed, uagtet det dristig er blevet paastaaet, det indsee vi let; thi de ophæve og nægte ingenlunde hinanden, de lade sig forbinde i venlig Vexel-Virkning, hvilket forud­

sætter baade fælles Virkelighed og fælles Oprindelse”?2 Problemet med naturfilosofien er, ifølge Grundtvig, at den overbetoner ånds- aspektet i forhold til sjælsaspektet. Grundtvig fører med andre ord en tofrontskrig mod såvel idealister som materialister. Der er ikke nok legeme i den idealistiske tilværelsesforståelse, og denne manglende sans for legeme er skyld i, at materialismen vinder frem. At der er sund fornuft i legemet, udgør en grundakkord i Danne-Virke-skiiftet.

Sjæl-legeme-dualismen, som kendetegner Descartes’ erkendelses­

teorier, er fraværende i Grundtvigs erkendelsesteori. Grundtvig tænkte ikke todelt, men tredelt: Ikke legeme og sjæl, men legeme, ånd og sjæl.

Det interessante ved Grundtvig er ikke hans skarpe kritik af materialismen, den er så at sige forventelig, det opsigtsvækkende er derimod hans skarpe kritik af idealismen. Hans tofrontskrig kan følges som en rød tråd gennem en stor del af forfatterskabet. Som eksempel skal nævnes artiklen “Vor Tids Ungdom" fra 1850. Hvis man ifølge Grundtvig gør studier af kroppen til et spørgsmål om resultater, der kan udtrykkes i “Tal og Maal og Vægt”, understøttes den fremher­

skende “aandløse og hjerteløse Betragtning af den saakaldte anorga- niske(umælende og døvstumme) Natur",23 Det er ikke kun Descartes og La Mettrie, der har gjort naturen åndløs, megen teologi har ifølge Grundtvig “bidraget sit til at opelske og indfrede den vanhellige, aandløse og hjerteløse Betragtning af Menneske-Naturen”.24 Med dette syn på menneskenaturen som fordærvet og naturen som død er der en alliance mellem teologernes opfattelse og

20 D VII, 39 f.

21 D V 11,40.

22 D V 11,39.

23 Danskeren III, 381.

24 Danskeren III, 383.

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 133 Materialisternes (Kropdyrkemes) Paastand, at alt det aandelige og hjertelige var frem m ed for Menneske-Naturen (...) Thi da den saakaldte christelige Theologi (...) fraskrev Menneske-Naturen al aandelig Kraft og alt hjerteligt Værd, da gav man den i alle Maader Pokker i Vold og stræbde selv at trykke ‘Aabenbaringens’ Seigl paa hele den aandløse og hjerteløse Natur-Betragtning.25

Såvel den dominerende teologi som den materialistiske videnskab er for Grundtvig præget af et så hjerteløst syn på naturen, at det logisk måtte føre til valget mellem to forklaringer af tilværelsen: den idealistiske eller materialistiske:

Den luftige og den haandfaste, som kaldte dem selv den ideale og den reelle, og da den luftige Forklaring ved at have hele Virkeligheden imod sig, maatte falde af sig selv, saasnart Troen derpaa blev beleet, saa maatte den haandfaste Betragtning nødvendig blive seierrig.26

Men heldigvis har mennesket i sin natur en umiddelbar følelse og fornemmelse, som kan udtrykkes i ordet - “Aandens Sværd” - der som Skræp kun behøver at svinges to gange for at blæse begge sine

“saakaldte aandelige Modstandere omkuld”.27

Selv om stilen er knudret, er tanken klar: Hvad Grundtvig kritiserer, er i virkeligheden den enighed, der på ét afgørende punkt har eksisteret gennem århundreder mellem kristen teologi og naturvidenskaben, nemlig enigheden om, at naturen ikke har skabende potentiale i sig. I Grundtvigs optik har naturen et sådant potentiale, hvilket han søger at klargøre ved at tale om en særlig “nordisk Natur- Vidskab”, der bygger på naturen og historien som to grundpiller. En sådan forudsætter, at man forlader de forvirrede begreber om “Natur som alt værende” - noget statisk - og “Historie som alt foregaaende”

- noget dynamisk - og blander begreberne på en sådan måde, at

“Overenstemmelsen af Natur og Historie kommer for Lyset”. En nordisk natur-vidskab skulle ifølge Grundtvig fremme “en menneskelig Betragtning baade af Naturen og Historien”, det vil sige se forholdet mellem natur og historie som et vekselvirkningsforhold.

En sådan forståelse skal bidrage til “at klare den dunkle men sikkre, herlige og hellige Vexel-Virkning mellem Aand og Støv i det mageløse Menneske-Liv”.28

Hvad Grundtvig søgte, var en tredje position mellem idealisme og materialisme og dermed en anden måde at forstå naturen på end den dominerende i såvel teologien som naturvidenskaben.

25 Danskeren III, 383 f.

26 Danskeren III, 384.

27 Danskeren III, 384.

28 Danskeren III, 377 og 382.

134 Ove K orsgaard

Grundstrukturen i den antropologi, som Grundtvig udfolder i “Om Mennesket i Verden”, er, at mennesket er indfældet i tre forhold, nemlig “Forholdene til hvad vi kalde: Legem, Aand og os selv"?9 Hvad Grundtvig kalder “os selv”, kalder han også for sindet, sjælen og selv­

bevidstheden. Disse forhold beskriver og analyserer han i tre kapitler:

“Om Menneskets legemlige Forhold”, “Om Menneskets aandelige Forhold” og “Om Menneskets Forhold til sig selv”. Ånden er ikke det samme som sjælen. De tre led er heller ikke sideordnet. Ånd og lege­

me indgår hver for sig i den menneskelige helhed, hvorimod sjælen er

“den i Sandhed forbundne Bevidsthed af begge”.30 Sjælen er det, der siger ‘jeg ’ til ‘sig selv’, det normale menneskes bevidsthed om at være til som selvstændig person. Ånd og sjæl er to forskellige fænomener:

Ånd bestemmer Grundtvig som en “levende, kraftig og virksom Forestilling”, der ikke kan sanses, men kun erfares i selvbevidstheden, dvs. i sjælen. Selvbevidstheden er det erkendelsesmæssige sted, hvor­

fra afhandlingens forestillingsmønster udfolder sig.31

I et forarbejde til artiklen har Grundtvig en prægnant formulering af forholdet mellem legeme, ånd og sjæl:

Trende Forhold, hverken flere eller færre, ere fælles for alle. Forholdet nemlig til det Synlige uden for os, til det Usynlige over os og til os selv; vort Forhold til de udvortes Ting udtrykkes ved vort Legeme, vort Forhold til os selv bestaaer i vor Sjæl, vor Forhold til det udvortes Usynlige betegnes ved vor Aand, og den virkelige Eenhed af disse tre Forholde, Tre-Eenigheden af Legem, Sjæl og Aand i Verden er Mennesket.32

For Grundtvig er det afgørende at få præciseret, at sjæl og ånd ikke forveksles. Ved sjæl forstår han menneskets forhold til sig selv, ved ånd forstår han menneskets forhold til usynlige kræfter. Sjæl betegner med andre ord bevidstheden om sig selv som legeme og ånd. Den menneskelige selvbevidsthed befinder sig dermed i en tvetydig stilling.

På den ene side er den sæde for åndelige indtryk, men på den anden side må disse indtryk altid fremstå under en sanselig form. Det betyder, at bevidstheden kun er sig selv bevidst “giennem blandede Forestillinger af sandselig Oprindelse, men med aandigt Præg”.33

Om mennesket i verden

29 D VII, 143.

30 D VII, 160.

31 D VII, 168, jf. Gjesing i O M V1983, 15.

32 Citeret fra Grønbæk 1951, 168.

33 D V II, 188.

Mens ånden og legemet er sideordnet, kommer selvbevidstheden til gennem en historisk udviklingsproces. Legemet og ånden kommer før selvbevidstheden og kan fungere uden, hvad der er tilfældet hos dyrene og bamet, der endnu ikke har tilegnet sig et sprog.

Hvad legemlige og åndelige forhold angår, har vi ingen adgang til at tale om tingene i sig selv. Hvad vi kan klarlægge om den legemlige og åndelige verden, er derfor altid kun disse verdner i forhold til selvbevidstheden, der er knyttet til tid og rum. Det eneste, hvorom vi har en umiddelbar bevidsthed, er just vor egen selvbevidsthed, der pr.

definition henviser til sig selv.

Legemet - det dunkleste

I en materialistisk model betragtes legemet som en maskine, i en idealistisk model som et redskab for ånden. Selv om Grundtvig indimellem falder tilbage til at omtale forholdet mellem ånd og legeme i idealistiske termer, søger han tydeligvis at frigøre sig fra såvel en materialistisk som en idealistisk sprogbrug, når han omtaler legemet.

Samme bestræbelse finder man 150 år senere hos den franske filosof Maurice Merleau-Ponty, hvis kropsfænomenologi ligeledes udgør et forsøg på at bryde med de to klassiske måder at beskrive kroppen på.34 At Grundtvig søger en tredje position mellem en materialistisk og en idealistisk forklaringsmodel, betyder som sagt, at synet på legemet bliver kompliceret. I “Om Mennesket i Verden” gør han opmærksom på, at han ikke vil tale om legemet “som Redskab for en Aand”, men derimod om “Foreningen i Mennesket af hvad der er deelt mellem Dyrene, og det af Foreningen udspringende Hoved Fortrin: Legemets Evne til Forestilling og Begreb om sig selv”.35 I Grundtvigs optik er det yderst gådefuldt, at der kan opstå selvbevidsthed i et menne­

skelegeme. For undersøger man legemet ved hjælp af naturvidenska­

bens undersøgelsesmetoder, finder man ikke spor af ånd. Og alligevel kan der opstå selvbevidsthed. Hvordan kan det ske? Enten må legemet rumme en iboende mulighed for udvikling af selvbevidsthed, eller også må selvbevidsthed være en egenskab, der tilføres mennesket. Det er karakteristisk, at Grundtvig afslog at skulle vælge mellem enten- eller. For ham er selvbevidstheden et produkt af såvel interne som eksterne faktorer. Den afgørende eksterne faktor er sproget, hvilket jeg vil uddybe senere.

For Grundtvig er selvbevidsthed en iboende mulighed i legemet, hvilket far ham til at kalde legemet for det dunkleste, det der mindst og

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 1 3 5

34 Merleau-Ponty 1992.

35 D VII, 146 f.

136 Ove K orsgaard

sidst lader sig forklare. Selv om man besad alle fysikkens og mate­

matikkens kundskaber, lod det sig ikke gøre at give en udtømmende beskrivelse af legemet, “thi man indseer let at O pløsn in gen er ingen F o rk la rin g ”,36 Nok giver det nyttig viden at “opskiære og sønder­

lemme Liig”, men en sådan fremgangsmåde forklarer på ingen måde det levende legeme.37 Fænomenet liv kan nemlig ikke udledes af den døde krop. At ville forklare det levende ud fra det døde er for Grundtvig en endnu mere forrykt tanke, end at “ville begribe de enkelte Stykker af et Uhr, uden at have noget Begreb om det Hele, eller at ville føle sig for med en Haand, der ei kunde føle sig selv”.38 Ligesom et ur, der går, rummer egenskaber, man ikke kan udlede af dets enkelte dele, rummer det levende legeme egenskaber, man ikke kan udlede af den døde krop. Grundtvig afviser således, at man kan forklare alt ved at adskille alt. Hvis det var tilfældet, ville døden være menneskets højeste triumf. “Naar vi derfor tale om Legemets Forholde, da mene vi nødvendig det leven de, se lv b e v id ste Legeme, ikke det afsjæ led e som er et L iig” .39

En videnskab, der søger at forstå det “levende Legeme”, må tage sit udgangspunkt i livet som ordningsprincip. “Hvorvidt man alt nu kunde være i Stand til at spore Overgangene fra det Livløse til det Livagtige, derfra til det B esjæ led e og igiennem Dyre-Rækken indtil Mennesket, veed jeg vel ikke, men det veed jeg, at først naar man be­

gynder at eftergranske alle Tings F o rh o ld til L iv e t og ordne dem d erefter, først da kan man tale om en vid en sk a b elig In d d elin g og om et System i Natur-Historien”. Men har alle legemer i verden noget tilfælles? Undersøgte man sagen, hævder Grundtvig i forlængelse af Herder, ville man sikkert finde ud af, “at de samme Egenskaber la a e til G ru n d for Stenen, som yttre sig i Planten og røre sig i Dyret”.40 Mennesket rummer alle de egenskaber, som findes i mineralriget, planteriget og dyreriget og udgør på den måde et mikrokosmos af makrokosmos.

Hvad Grundtvig her knytter an til, er en gammel forestilling om verden som et system af hierarkiske niveauer. Grundtvig inddeler na­

turen i fire riger: mineralriget, planteriget, dyreriget og menneskeriget, der også er fire bevidsthedsniveauer. Dermed bygger Grundtvig videre på en kosmologi, der ifølge den amerikanske idéhistoriker Arthur O.

36 D V II, 144.

37 D V II, 145.

38 D V II, 198.

39 D V Il, 144.

40 D V Il, 148.

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 137 Lovejoy i Europa går tilbage til Platons dialog Tim aios. I sin bog The G re a t Chain o f B ein g (1936) hævder Lovejoy, at det at opfatte naturen som niveauer af stadig højere værensformer var indtil for bare 200 år siden antagelig den mest udbredte opfattelse af tingenes almene indretning. Med Lovejoys bog bliver man ført ind i en kosmologi, som fra oldtiden og frem til slutningen af 1700-tallet har udgjort en konstant.

Som Kim Ame Pedersen har påvist i artiklen “Skabt i Guds billede - Grundtvigs syn på mennesket i verden”, synes Gmndtvig at være stærkt inspireret af den kosmologi, som bliver udfoldet i den tyske teolog Esaias Fleicshers store værk N atu rh istorie, hvis 10 bind Gmndtvig havde i sin bogsamling. I sin skildring af naturen bmgte Fleischer trappen og stigen som metaforer for forbindelse mellem de forskellige niveauer: “Forbindelsen imellem de skabte Ting under Lignelse af en Trappe eller Stige”.41 De fire trappetrins karakteristika kan opsummeres på følgende måde:

• Mineralriget

• Planteriget - som ud over mineraler har liv

• Dyreriget - som ud over mineraler og liv har bevidsthed

• Menneskeriget - som ud over mineraler, liv og bevidsthed har selvbevidsthed

Gmndtvig beskæftiger sig i “Om Mennesket i Verden” med alle niveauer, om end han klart lægger hovedvægten på det fjerde niveau, hvor mennesket befinder sig. De øvrige bliver kun antydet. Om det første niveau siger Gmndtvig undskyldende, at han jo ikke har forstand på fysik og matematik og derfor kun kan spørge, om ikke

“M aal, Sam m enhæ ng og O m fang skulde være de Egenskaber der maae tænkes ved ethvert jo r d is k Legeme”.42 Om dette første niveau, mineralriget, spørger han videre, “om ikke Skikkelsen er det eneste vi kan sige de livløse Ting have i s ig se lv”.43 Form er med andre ord fælles princip i mineralriget.

På det andet niveau er der kommet noget nyt til, som ikke var på det første, idet “Planten har i sig selv det Virksomme der kan frem­

bringe Skikkelsen”.44 Mens stenen ligger urørlig og tilsyneladende livløs på jorden, har planterne rødder i jorden og følger med deres akse lyset. En plante vokser ikke vilkårligt. Den orienterer sig mod solen.

Blomstens drejning mod lyset er udtryk for en form for refleksivitet,

41 Citeret fra Pedersen 2009, 97.

42 DK II, 149.

43 D V II, 149.

44 DK II, 149.

138 Ove Korsgaard

dvs. en evne til at tolke tegn fra dens omgivelser.45 Grundtvig spørger,

“om ikke Plantens Vext og Duft forudsætter en vis, skiønt uvilkaarlig Sandsning, og om ikke Duften er en, ligeledes uvilkaarlig, men dog virkelig Livs Yttring?”46 Duften er for Grundtvig tegn på en åndelig virkelighed. Mens Grundtvig i omtalen af mineralriget ikke antyder en overgang mellem mineralriget og planteriget, peger han på blomsten - frem for polyppen - som “den rette Overgang” til dyreriget.47

På det tredje niveau er der - ud over skikkelse og vækst - kommet noget nyt til, nemlig bevægelse og bevidsthed. Dyret er i den ydre ver­

den blevet i stand til at bevæge sig frit, men også i det indre er der sket noget nyt. “Dyret er et besjælet Legeme”, siger Grundtvig, men dyret er ét med sin bevidsthed. Grundtvig antyder, at de forskellige dyr udtrykker forskellige sjælelige kvaliteter, hvilket kan eksemplificeres ved at tale om hunden som udtryk for hengivenhed og krokodillen for grådighed. Grundtvig hævder ligefrem: “Kunde vi bestemme Graderne i Dyrets Bevidsthed, da kunde vi afdele Dyre-Rækken videnskabelig”.

Grundtvigs videnskabsbegreb bygger på en bevidsthedshistorisk til­

gang, hvor Sandsning, og alle livsytringer udgør “et tro Billede af Be­

vidstheden”.48 Mens blomsten i Grundtvigs kosmologi danner over­

gang mellem planteriget og dyreriget, er det elefanten og slangen, der danner bro mellem dyreriget og menneskeriget, et synspunkt, der vil blive udfoldet senere.

Dermed er vi på det ljerde niveau, hvor det nye er selvbevidst­

heden. Hvor dyrene har bevidsthed, har mennesket selvbevidsthed.

Mennesket evner at sige jeg til sig selv. Hvorledes udvikling af selvbevidsthed ytrer sig, kan iagttages hos bamet, der som nyfødt helt og holdent er i sine sansers vold. Derfor “maa en omhyggelig Iagtta­

gelse af Bamet fra Fødselen af, til det lærer at kiende sig selv i Speilet, og sige jeg til sig selv, lære os hvorledes Sandsningen udvikler sig”.49 Grundtvig peger med andre ord på, at der er et samspil mellem udvikling af bevidsthedslivet og sanselivet hos bamet såvel som hos mennesket som art. At sanselivet er mest udviklet hos mennesket, be­

tyder, at et højere niveau kan forklare mere om et lavere niveau end omvendt:

Her see vi da, at det er af Planterne vi skal lære at kiende Jorden, Plan­

terne igien af Dyrene, Dyrene af Mennesket, og hvor bagvendt man

45 Jf. Hoffmeyer 2009a, 16.

46 D V II, 149.

47 D V II, 150.

48 D V II, 150.

49 D V Il, 151.

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 139 altsaa hidindtil for det meste har drevet Videnskabeligheden, da man vilde begribe det Større i det Mindre, forklare det Høiere af det Lavere, det Levende af det Livløse, det Fornuftige af det Umælende, vi see, at allerede i Sandse-Verdenen driver Alt os tilbage til os selv, og Naturen afViser alle vore Spørgsmaal med det Tørre: spørg dig selv!50 Ingen videnskab kan ifølge Grundtvig give en umiddelbar erkendelse eller anskuelse af det evige eller af Gud. Mennesket kan ikke drive det videre end til “at kiende sig selv, og derfra slutte sig til Gud”.51 Her refererer Grundtvig til grundtanken i den store verdenskæde, som opererer med bevidsthedsniveauer, der er højere end menneskets.

Grundtvig afviste, at de højere niveauer kunne forklares udtøm­

mende ved hjælp af discipliner rettet mod lavere niveauer. Hvis for eksempel fysikken betragtes som grunddisciplin for al videnskab, reduceres alt til det første niveau: mineralriget. Grundtvig fastholder, at en sådan form for videnskab snyder, fordi fremgangsmåden betyder, at livet selv - og hermed det levende legeme - sættes udenfor i en parentes.

Med et andet udgangspunkt gjorde Niels Bohr godt hundrede år senere et lignende synspunkt gældende. I artiklen “Biologi og Atom­

fysik” fra 1938 omtaler Bohr livet som et fænomen, der ikke kan udledes af stoffernes sædvanlige fysiske og kemiske egenskaber: “Det med livet uadskilleligt forbundne stadige stofskifte gør det endog umuligt at betragte en levende organisme som et veldefineret system af materielle partikler”. Og han fortsætter med at tale om komplemen­

taritet mellem de naturlove, der egner sig til at redegøre for de livløse legemers egenskaber, og så de biologiske lovmæssigheder: “I denne forstand turde selve livets eksistens, såvel hvad definition som iagtta­

gelse angår, i biologien betragtes som en given forudsætning, som ikke nærmere kan begrundes”.52

Ifølge Bohr er begrebet ‘bevidsthed’ knyttet til begrebet ‘liv’, men hverken ‘bevidsthed’ eller ‘liv’ kan beskrives ved hjælp af naturviden­

skabens sprog, det kræver et teleologisk sprog, et sprog der indbefatter begreber som intention og refleksivitet. I sin bog om Filosoffen Niels Bohr (2009) skriver David Favrholdt, at Niels Bohr betragtede begrebet ‘liv’ som et irrationelt fænomen i fysikken, og i i v ’ kan derfor ikke reduceres til noget fysisk-kemisk og ikke indfanges ved hjælp af en fysisk-kemisk udforskning. Bohr taler ligefrem om “livets gåders bundløse karakter”.53

50 D V 11,151.

51 D V 11,41.

52 Bohr 1959, 32.

53 Favrholdt 2009, 297.

1 4 0 Ove Korsgaard D en ungarske biokem iker A lbert Szent-G yorgyi har givet en m alende beskrivelse af, hvad der sker, når m an forsøger at forstå fæ nom enet liv ved at søge “nedad” : “M it videnskabelige liv bestod i en nedstigning fra højere til lavere dim ensioner, drevet a f ønsket om at forstå livet. Jeg gik fra dyr til celler, fra celler til bakterier, fra bakterier til m olekyler, fra m olekyler til elektroner. H istorien har sin ironi, for m olekyler og elektroner er slet ikke levende. På m in vej løb livet ud m ellem m ine fingre” .54

M en hvordan så forklare i i v ’ og ‘bevidsth ed’, hvis disse fæ nom ener ikke kan forklares ved hjæ lp a f fysisk-kem isk forskning?

Håndfølelse og selvbevidsthed

G rundtvig stiller det helt grundlæ ggende spørgsm ål, om “M aterien kan tæ nke” . H ans eget svar er, at det kom m er an på, hvilken tilstand m aterien er i, idet den både kan væ re livløs og væ re oplivet. E r der liv i m aterien, kan den “kom m e til at tænke, da Tanken ikke er andet end en U dvikling a f L ivs-Følelsen og naar Legem et kan m ed Tanken om fatte sig selv, er det sig selv bevidst, har en fornuftig, tæ nkende Sjæ l” .55 D er indgår således en psykologisk kategori i G rundtvigs be­

skrivelse a f legem et. Legem et tilskrives intentionalitet og refleksivitet, det vil sige et jeg-perspektiv. I G rundtvigs antropologi er legem ets evne til at udvikle selvbevidsthed ikke noget ‘sjæ leligt’ i m odsæ tning til noget ‘fysiologisk’. D og m ener han ikke, at legem et i sig selv kan frem bringe fornuften, m en at den legem lige organisation ad naturens vej udvikler sig “i sam m e F orhold som L ivet hvis R edskab den er, og væ kker i Livets Tjeneste, paa sin høieste Punkt Fornuften” .56 D et er m ed andre ord livet, og de erfaringer, det giver, der opvæ kker legem et til stadig højere udtryk, m ed fornuften som det foreløbige højdepunkt og livet selv som det egentlige, ikke om vendt

F or G rundtvig hæ nger legem ets evne til at tæ nke og begribe “sig selv” på det nøjeste sam m en m ed håndens evne til at sanse og gribe.

H æ nderne og håndførelsen spiller en uhyre central rolle i G rundtvigs antropologi og psykologi. H ånden er nem lig redskabet for følesansen, som han anser for at væ re den vigtigste a f de fem sanser. N år vi ser på sanserne, siger G rundtvig,

da maae Hænderne strax tildrage sig vores Opmærksomhed, ikke alene som et Sandse-Redskab der staaer paa Grænsen af en vis Selv-

54 Hoffmeyer 1983, 123.

55 D VI l , 156.

56 D VI l , 156.

Om Gmndtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 141 stændighed, er paa en Maade udenfor Legemet, kan i en vis Afstand ligesom nøde Ting til at lade sig sandse, og kan sandse det hele Legeme, men og som Redskabet for den mest udviklede Sands, den, uden hvilken Sandsningen ikke kan fuldendes, give fuld Sikkerhed og bestemte Forestillinger; thi Sandsningen som begynder med en dunkel, ubestemt Følelse ved Berørelse, sluttes aabenbar i Haanden med den klareste og bestemteste Følelse, med den virksom blevne Følelse:

B efølelse51

I intet andet skrift bliver hånden og håndfølelsen så indgående behandlet som i “Om Mennesket i Verden”. Håndfølelsen er for Grundtvig den vigtigste sans. At kunne mærke verden og udskille sin egen krop som et objektivt element i denne verden er den psyko- fysiologiske forudsætning for jeg-dannelsen. Med hånden lærer vi at skelne det legem-lige fra det u-legemlige, det kendte fra det ukendte, det virkelige fra det uvirkelige. Det sker ved, at vi hele tiden efterprøver vores omgivelser og fører indtrykkene tilbage til legemet.

Alt sammen ud fra den devise, at “hvad der er haandgribeligt det er saa virkeligt tilstæde som Legemet selv”.58 Håndfølelsen er for Grundtvig en forudsætning for erfaring og fomuftsvirksomhed.

Erfaringen bygger på sansninger, kropslige fornemmelser og følelser, som forstanden finder et mønster i. Sansning og fornuft er ikke, som hos Immanuel Kant, to adskilte erkendelsesevner, de indgår begge i en og samme erkendelsesproces, der begynder i sansningen og slutter i forstandens anerkendelse af de former eller dannelser, som skyldes sanseorganernes egenskaber.

Elefantens snabel og barnets hånd

For Grundtvig spiller hånd -følelsen en helt afgørende rolle for to udviklingsprocesser. Den ene er overgangen fra dyr til menneske, den anden overgangen fra det ikke-bevidste til det selvbevidste bam. Først overgangen fra dyr til menneske.

For Gmndtvig er der hånden til forskel mellem mennesker og dyr.

At dyret ikke har legemets evne til selvbevidsthed, hænger nemlig sammen med, at intet dyr har en forlab - et “Haand-Tag” - som mennesket. Hos intet dyr har man “fundet et Redskab for Følelsens Sands, der kunde giøre Haandens Tjeneste”.59 Det er ved håndens hjælp, at mennesket rejser sig over dyrene. Hvad vi kan erfare er,

57 DVI l , 147.

58 D V II, 147.

59 DVI l , 155.

1 4 2 Ove Korsgaard at Haanden, som ei let lader sig bestikke med ingen Ting, er, til sikker Sansning en umisteligt Lem, og at een Fugl i Haanden, ikke alene for Nydelsens men ogsaa for Kundskabens Skyld, er bedre end ti i Luften, eller med andre Ord, at hvad man kan tage og føle paa, er ligesaadan til som vort eget Legeme, hvilket vi ingenlunde kan sige sige om alt hvad vi see og høre. Fremdeles maae vi agte, at det først er ved Haand- Tag vi ere i Stand til at sandse vort hele Legeme og overbevise os om dets Sammenhæng, den Egenskab der skiller Legemer fra Skygger, saa det er Følelsens Sands vi skylde Begrebet om os selv.60

Det er vigtigere, end det måske synes ved første øjekast, skriver Grundtvig, for her står vi ved det punkt, “hvor Mennesket reiser sig over Dyret”.61 Den tanke, at det er ved håndens hjælp, at mennesket rejser sig over dyrene, er Grundtvig på ingen måde ene om. Også Karl Marx tilkender hånden afgørende betydning.62 Men hvor Marx be­

tonede forbindelsen mellem hånd og redskab, fremhævede Grundtvig forbindelsen mellem hånd og mund, dvs. sproget. Forenklet sagt lagde Marx vægt på hånden som et redskabsproducerende organ, mens Grundtvig pointerede håndens refleksive potentiale. Den problem­

stilling vender jeg tilbage til. Men først skal vi kaste et blik på Grundtvigs vurdering af en række dyr.

Selv om mennesket ved håndens hjælp rejser sig over dyrene, er der dyr, der er tættere på mennesket end andre dyr. Med andre ord:

Der er dyr, der næsten har selvbevidsthed. Nærmest mennesket er ifølge Grundtvig slangen og elefanten. Det kan synes overraskende, at Grundtvig ikke nævner aben. Men aber står tydeligvis ikke i høj kurs hos Grundtvig, hvilket kommer til udtryk mangfoldige steder i forfatterskabet. Samme aversion finder man hos Herder, der tager afstand fra den idé, at aben og mennesket ligner hinanden. Samtidig glæder han sig over, at det guddommelige forsyn har bygget abens strubehoved således, at den ikke vil kunne benytte talens gave til at give udtryk for sine dyriske tanker!63

I modsætning til aben, der kun kan efterabe, har slangen stræbt efter at “forrykke Naturens Orden, og derved forrykt sig selv”, hvilket har givet den evnen til “at tænke paa sig selv”,64 Baggrunden for Grundtvigs syn på slangen er naturligvis Første Mosebog kap. 3.

Grundtvig nøjes imidlertid ikke med at identificere slangen med

60 D VII, 153 f.

61 D V II, 154.

62 Marx 1962, 98 f.

63 Herder, citeret fra Pedersen 2009.

64 D VII, 154.

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 143

djævelen og som menneskets naturlige fjende, men fremhæver også, at slangen i Bibelen kaldes for “det klogeste af Markens Dyr”.65

Ligesom Fleischer peger Grundtvig på elefanten som et dyr, der står mennesket nær. Det skyldes, at elefanten har et håndlignende redskab. Elefantens snabel er det tætteste, man i dyreriget kommen foreningen af hånd og mund, ja, elefanten har ifølge Grundtvig ligefrem “Haand og Mund i Eet”. Det er denne intime forbindelse, der gør elefanten til et af de klogeste dyr, men end ikke den formår lige så lidt at tænke på sig selv “som et aarsgammelt Bam”.66 Bevidstheds- mæssigt er elefanten og det nyfødte bam på samme udviklingstrin!

Elefanten og det nyfødte bam har det til fælles, at de ikke har udviklet selvbevidsthed. Dermed rejses den anden problemstilling: Hvordan skal overgangen fra det ikke-bevidste til det selvbevidste bam forklares?

Fra hånden til munden

At bamet i modsætning til elefanten kan udvikle selvbevidsthed, kan forklares ved, at sanseme hos mennesket spiller sammen på en mere fuldstændig måde end hos dyrene. Gmndtvig fremhæver, at der i mennesket som naturskabning intet nyt er i forhold til dyrene, “men kun en Forening af Alt som det i den høieste Grad findes deelt mellem Dyrene, og at det er i denne Forening og den derved mulige fuld­

stændige Sandsning, Legemets Selv-Bevidsthed udspringer paa Erfaringens Vei og avler Menneske-Forstand”.67 Det er takket være denne forening i mennesket, af hvad der er delt ud mellem dyrene, at mennesket kan udvikle selvbevidsthed. Legemet formår med tankens hjælp at omfatte sig selv. Det er den elementære erfaring af legemets virkelighed, der er udgangspunkt for al sand erkendelse og udvikling af den menneskelige forstand og selvbevidsthed.

For at blive klogere på udviklingen af bamets selvbevidsthed kan man ifølge Gmndtvig med fordel foretage “en omhyggelig Iagttagelse af Bamet fra Fødselen af, til det lærer at kiende sig selv i Speilet, og sige jeg til sig selv”.68 Uden på nogen måde at påstå at have forstået sagen i sin fulde sammenhæng mener Gmndtvig dog at have dannet sig et vist begreb om den. Det kommer sig af, at han “paa det omhyg- geligste har iagttaget det høistmærkværdige Billede af Skabelsen som

65 D VII, 154.

66 D VII, 155.

67 D V II, 156.

68 D V 11,151.

1 4 4 Ove Korsgaard

er tilsyne hos Bamet”.69 Spædbarnet lever, som man ofte siger, fra hånden til munden. Og for Gmndtvig danner dette udtryk basis for en hel filosofi om barndommen. Som Gmndtvig ser det, udvikler bamet sig gennem tre stadier på livets vej: det første er begærets stadie, det andet selvfølelsens stadie og det tredje selvbevidsthedens stadie.

I bamets første udviklingsstadie er der en naturdrift, der far det til at gribe efter noget i omverden. Bamet begynder sin tilegnelse af ver­

den ved at gribe, hvad det kan få i hænderne. For: “Hænderne ere vore Redskaber for Følelsens Sands, og naar vi see noget som forlyster Øiet, da gribe vi gierne derefter, for, efter Omstændighederne, at forbinde eller forene det med os”.70 Når bamet griber ud med hændeme, griber det ofte forgæves. For Gmndtvig er det afgørende imidlertid ikke, om virkeligheden lever op til forventningerne, men at sjælen har en utrættelig evne og lyst til at gribe efter og forbinde sig med, hvad den til enhver tid finder adskilt fra sig. Lysten til at række ud efter noget kalder Gmndtvig for begærlighed og ønsket om et nærmere forhold for tilbøjelighed. Begge dele er ytringer af føle­

sansen: “det er Sjælens Følelse af en vis Sammenhæng mellem det Udvortes og Noget af Sit, som yttrer sig deri”.71 Dette “Noget” er, som Uffe Jonas har gjort opmærksom på,72 afgørende. “Noget af Sit”

refererer til den følelsesmæssige urforbindelse, der eksisterer, allerede inden bamet begærligt griber ud efter noget i omverden. Begæret er ikke i sig selv noget negativt, det er første og sidste udtryk for men­

neskets naturlige længsel mod forening - og forklaring.

Bamets rejse gennem alle de erfaringer, som legemet skal gøre, er lang. Udviklingen af selvfølelse er det andet stadie på livets vej. Det første spor af åndelig følelse hos sjælen er ifølge Gmndtvig selv­

følelse, og derfor må selvfølelse “være den aandige Gmnd-Følelse, der giør os til Mennesker”.73 Det er selvfølelsen, der sikrer fornemmelsen af en sammenhæng, som udvikles i takt med, at bamet tilegner sig legemet. Udviklingen af selvfølelsen til en egentlig selvbevidsthed bringer bamet til det tredje stadie. Med udvikling af selvbevidsthed formår bamet, hvad elefanten ikke formår: at tænke på sig selv! Og det kan først ske, når bamet så at sige far modersmålet ind med moder­

mælken. Bamet er jo ikke født medlem af sprogets fælles verden. Det

69 D V II, 152.

70 D VII, 189-190.

71 D V \ l , 190.

72 Jf. Jonas 1997, 130-136.

73 D V II, 191.

Om Grundtvigs udviklingslære - og noget om Darwins 145 tager tid, normalt en 2-3 år, at erhverve sig de kompetencer, der skal til for at komme ind i den verden, som er usynlig, men dog hørlig.

Som sagt er det, ifølge Grundtvig, ved håndens hjælp, at mennesket rejser sig over dyret, men hånden alene kan ikke udvikle selvbevidsthed, den må have hjælp af munden, dvs. ordet som et medium for ånden. Med stor selvbevidsthed hævder Grundtvig i Skolen f o r L iv e t (1838): “Mig blev det givet at opdage den sto re N a tu rlo v f o r A andens Virkning o g F o rp la n telse”.74 Litteraturhisto­

rikeren Vilhelm Andersen har sidestillet Grundtvigs opdagelse af det levende ord med H. C. Ørsteds opdagelse af elektromagnetismen.75 For Grundtvig er åndelig livskraft lige så virkelig som elektromag­

netisk kraft. Og ligesom den fysiske kraft har sin tilstedeværelsesform, har den åndelige det også, nemlig i det “vingede Ord”, der endnu

“omsvæver os”.76

Grunden under Grundtvigs sprogsyn lægges i D anne-V irke. I “Om Mennesket i Verden” omtaler han “Ordet og Sproget”, som det

“levende Giærde mellem to Lunde”.77 De to lunde er metaforiske udtryk for legemet og ånden, der forbindes af ordet og sproget.

Grundtvig blev aldrig træt af at påpege sprogets dobbelte natur: at ordet på den ene side bæres frem af lydbølger, og på den anden side ikke kan reduceres til lyd. I “Om Videnskabeligheds Forhold til Erfaring og sund Menneske-Forstand” fremhæver han, at vi dagligt overbevises om vekselvirkningen mellem vor legemlige og åndelige tilværelse, “naar vi ta le og høre, thi da giøre vi netop en Erfaring der paa det nøieste svarer til vor blandede Bevidsthed: vi erfare giennem H ørelsen s Sands ikke alene noget L eg em lig t — L yden — men ogsaa noget Aandeligt - O rd et - thi Ordet er jo ikke andet end det Aandelige der træder ud i Erfaringens Kreds og aabenbarer sig for Aander”./8 Hånd og mund

I sidste instans er sproget det, der adskiller mennesket som art fra dyrene.

At Ord er det høieste Udtryk for Menneske-Livet, er Noget, det flygtigste Blik maatte kunne opdage (...), thi vi behøve blot at tænke os Menneskeslægten stum for i den blot at have et eget Abekatte-

74 VU IV, 232.

75 Jf. Andersen 1924, 203. Korsgaard 1986, 108 og Christensen 2009, 889.

76 V UIV, 232.

77 DVI l , 160.

78 D K II, 40.