TOTEM
Tidsskrift ved Religionsvidenskab, Institut for Kultur og Samfund, Aarhus Universitet
Nummer 45, forår 2020
© Tidsskriftet og forfatterne, 2020
Seminar B
Feminisme og flertydighed i Melissa Raphaels post-holocaustteologi Af stud. mag.
Sofie Norup Kolding
Indhold
1. Indledning ... 2
2. Forskningshistorie ... 3
2.1. Flertydighedsaspektet i jødisk eksegese ... 3
2.2. Forskning i holocaustteologi ... 5
3. Teori og metode ... 6
3.1. Roy A. Rappaports systemteori ... 6
3.2. Judith Butlers performativitetsteori ... 9
4. Analyse ... 10
4.1. Shekhinah som performativ ... 11
4.2. Ændringer i det jødiske forståelseshierarki ... 14
4.3. Begrænsninger af feminismen ... 18
5. Konklusion ... 19
6. Litteratur ... 21
1. Indledning
Forskningen i jødisk midrash er i stort omfang præget af Derridas pointering af, at den rabbinske jødedom er betegnet ved at være flertydig i sin eksegese. Daniel Boyarin er i høj grad inspireret af Derrida, når han argumenterer for, at moderne jødedom med sit udspring i den rabbinske midrash-tradition kan fortolkes ud fra flertydighedsaspektet, således at eksegeten ikke er begrænset af andet end af de muligheder for re-kontekstua- lisering, Bibelens indhold selv gør mulig. På den måde kan jødedommen altid forholde sig til den konkrete kontekst, den står i, og Boyarins håb er, at flertydigheden derfor kan bruges til at inkorporere feminismen i jødedommen. Samtidig pointerer antropologen Roy A. Rappaport, at et kulturelt system som jødedommen altid vil hvile på et Ultimate Sacred Postulate, et udsagn, der sætter ord på kulturens egen forståelse af sin grundes- sens, og hvis opgivelse er et tegn på, at kulturen som system er ved at falde fra hinanden.
Der er altså et sammenstød mellem to mulige teoretiske positioner, hvis man ønsker at undersøge, hvilke forudsætninger for udvikling jødedommen har qua sin egen eksegeti- ske tradition: På den ene side er den Derrida-inspirerede forsknings pointering af nær- mest uendelige fortolkningsmuligheder jævnfør flertydigheden, på den anden side er Rappaports pointering af Ultimate Sacred Postulates som noget, kulturelle systemer altid vil være bundet op på, og som i jødedommens tilfælde er trosbekendelsen, Shema.
I denne opgave vil jeg udfolde dette spændingsfelt og undersøge, hvor central en rolle flertydighed i eksegese faktisk spiller i jødedommens udvikling. Mere specifikt vil jeg undersøge, i hvilket omfang den åbner op for den inkorporering af feminisme i jødisk eksegese, som Boyarin drømmer om. Mit empiriske udgangspunkt er Melissa Raphaels post-holocaustteologi. Raphael kalder selv sin teologi feministisk, og jeg vil udlægge, hvori feminismen består ud fra Judith Butlers teori om performativitet. Jeg vil således pege på, hvordan Raphaels ny-fortolkning af den jødiske Gud er et forsøg på en sådan introduktion af det feministiske i det jødiske i en moderne kontekst, hvori Holocaust i manges øjne har efterladt jødedommen med et stort behov for re-kontekstualisering. Jeg vil derefter med Rappaports systemteori diskutere, hvorvidt de feministiske ny-fortolk- ninger er i strid med jødedommens Ultimate Sacred Postulate, og desuden om de er begrænsede af den. Min problemformulering lyder således: I hvilket omfang er feminis- men i Melissa Raphaels post-holocaustteologi begrænset af trosindholdet i den jødiske trosbekendelse, Shema? Besvarelsen af dette spørgsmål vil desuden fungere som spring- bræt til en mere generel vurdering af feminismens vilkår i den jødiske tradition.
2. Forskningshistorie
Forskningen i jødedom har beskæftiget sig med at vurdere, hvordan holocaustteologer placerer sig selv og deres teologi i forlængelse af den jødiske tradition, men der er ikke sagt meget i denne forbindelse om de feministiske holocaustteologer og altså heller ikke om Melissa Raphael. Jeg finder det derfor relevant kort at gøre rede for noget af den forskning i holocaustteologi, jeg lægger mig i forlængelse af og desuden for Luke De- vines syn på Raphaels teologi. Desuden vil jeg gøre rede for forskningen i den jødiske midrash-tradition, og de indsigter den har givet om måden, jødedommen fra sin begyn- delse hos de tidlige rabbinere har været præget af en tendens til at acceptere flertydighed i eksegese. Denne flertydighed er ifølge forskere som Daniel Boyarin netop så grund- læggende en del af den jødiske tradition, at den er, og har været, med til at sætte ram- merne for, hvordan jødedommen udvikler sig og har udviklet sig i løbet af historien.
Der er ikke hidtil blevet foretaget en undersøgelse af Raphael, der kombinerer Boya- rins argument om flertydighedens væsentlighed og Rappaports pointering af USP, hvil- ket for det første legitimerer, at jeg skriver denne opgave. Desuden, og måske mere in- teressant, er der i opgaven og dens problemstilling indbygget en diskussion af de to te- oretiske perspektiver.
2.1. Flertydighedsaspektet i jødisk eksegese
I sit værk Carnal Israel fra 1993 er det Boyarins grundlæggende projekt at udlægge, at den rabbinske jødedom var præget af en flertydig eksegese, og at det derfor er legitimt også i dag at benytte denne flertydighed til at sikre jødiske individer, der traditionelt har været usynlige i kulturen, synlighed. Det er særligt de jødiske kvinder, hvis synlighed Boyarin ønsker at sikre, og hans projekt er altså i stort omfang feministisk. I sit konklu- derende kapitel skriver han ligefrem, at en af hans drømme er, at bogen kan bidrage til, i større eller mindre omfang, at gøre verden til et bedre sted. Hans metode er for det første at forholde sig til den rabbinske jødedom og dens samtid ud fra et perspektiv, han kalder kulturel dialektik. Desuden forklarer han, hvordan han har til hensigt at lade sin analyse være en generøs kritk (ibid., 227). Jeg vil nu forklare, hvad der ligger i Boyarins kulturelle dialektik og generøse kritik.
Boyarin mener, at vi med et kulturelt dialektisk perspektiv kan vinde indsigt i den jødiske kulturs positive og negative, det vil sige tolerante og intolerante, aspekter og
med denne indsigt øge tolerancen i kulturen. Boyarin påpeger at den jødiske kultur, der har udviklet sig gennem historien, udspringer af den rabbinske jødedom omkring år 200, og at denne gruppering var en af flere konkurerende jødiske grupperinger. Med en kul- turel dialektik kan man ifølge Boyarin forholde sig til, hvordan disse grupperinger ad- skilte sig fra hinanden og påpege de forskellige gruppers positive og negative aspekter.
Dette giver anledning til at reflektere over at den jødedom, der udleves i dag, har sit grundlag i en periode, hvor forskellige eksegetiske retninger hver især havde interes- sante facetter. Vi kan altså bruge den flertydighed, der var dominerende i perioden til at revurdere den jødedom, der har manifesteret sig som den jødiske tradition. Med dette argument siger Boyarin implicit, at vi skal huske, at den jødiske tradition er et konstrukt, som derfor gerne må udfordres (ibid., 235).
Samtidig med at den kulturelle dialektik kan påvises grupperingerne imellem, argu- menterer Boyarin for, at den også finder sted i rabbinernes indbyrdes diskussioner om forståelsen af køn, som den er dokumenteret i Talmud. Dette er Boyarins helt centrale argument for, at nutidig eksegese gerne må stille sig i et dialektisk forhold til traditionen, når den vurderer, hvordan kønsrollestrukturer skal udlægges (ibid., 241). Han pointerer, at flertydigheden faldt for idealet om stringens i middelalderen, men at den netop kan og bør genetableres i moderniteten. Desuden skriver han, at denne dialektiske accept af flertydighed i eksegesen er unik for den rabbinske jødedom blandt de kulturer, der har sit religiøse grundlag i Bibelen (Boyarin 1993., 230). Boyarin bruger det meste af sit værk på at underbygge dette argument gennem analyser af forskellige kildetekster fra Talmud. Han påpeger blandt andet, at der er modstridende diskurser i Nedarim 20a-b, hvad angår objektificering af kvinder i forbindelse med mandligt begær og påviser, at kildens konklusion er, at samleje kun er tilladt, når begge parter hengiver sig til hinanden (ibid., 113-5). Med analyser som denne vil Boyarin argumentere for, at den blotte tilste- deværelse af modstridende diskurser i de rabbinske kilder rodfæster den jødiske tradition som grundlæggende dialektisk, hvilket altså legitimerer, at eksegeter i dag kan trække på de forskellige diskurser, flertydigheden gør gældende i Talmud. Denne muliggørelse af en revurdering af kønsrollestrukturerne ud fra jødedommens eget grundlag er, hvad Boyarin mener med en generøs kritik af traditionen (ibid., 227). I en artikel fra 1987 skriver Boyarin mere direkte om midrash-traditionen, at den er kendetegnet ved re-kon- tekstualisering. Dette vil sige, at grænserne for hvad jødedom er og kan være kun er begrænset af hvilken kontekst, man læser Bibelen ud fra (Boyarin 1987, 543)
I min opgave lægger jeg mig i forlængelse af Boyarin ved, som han, at forholde mig til flertydighed i eksegese og den rolle, den spiller for udlægningen af helligteksten. Min problemstilling er en udfordring af Boyarins argument om at flertydigheden hvad angår køn i Talmud giver den moderne ekseget mulighed for at udfolde en feministisk køns- forståelse. Jeg lægger mig således i forlængelse af ham ved at udfordre hans påstande netop gennem en analyse af en sådan moderne, feministisk ekseget og vurdere, hvorvidt hendes brug af flertydighedsaspektet stiller hendes feministiske agenda så fri, som Boya- rin påstår, den bør.
Boyarin er imidlertid ikke den eneste forsker i midrash, der påpeger den rabbinske dialektik som noget helt centralt og unikt ved jødedommen. David Stern skriver blandt andet, at den jødiske midrash er kendetegnet ved at være polysemisk, det vil sige flerty- dig (Stern 1988, 134-5). Stern er mere radikal i sin forståelse af flertydighedens centra- litet end Boyarin. Han er blandt andet eksplicit omkring, at den rabbinske jødedom ikke som sådan har en kerne, men at midrash er styret af polysemien (ibid., 145). Sterns ar- gumenter sætter altså min problemstilling endnu mere på spidsen. Jeg vil nu gå videre til forskningen i holocaustteologi.
2.2. Forskning i holocaustteologi
I en artikel fra 2016 skriver Luke Devine, at Raphaels beskrivelse af Shekhinah bryder med den jødiske mystisks traditionelle forståelse af hende. Mere konkret mener Devine, at Raphael mangler at forklare, hvorfor Shekhinah ikke længere besidder det beskyt- tende attribut, der ellers er kendetegnende for hende. Devines egen forklaring er, at Gud selv ikke tillod det (Devine 2016, 80). Devine kritiserer altså Raphael for ikke at legiti- mere, hvad han ser som et brud med traditionen, og legitimerer det derfor selv. Mit pro- jekt lægger sig således i forlængelse af Devines i og med, at jeg ligeledes har fokus på, hvorvidt Raphael bryder med den jødiske tradition, dog mere med henblik på at vurdere hvordan hun forholder sig til Shema. Hvor Devines kritik er centreret omkring Shekhi- nah-beskrivelsen, undersøger jeg altså Raphaels teologi som et hele med særligt fokus på feminismens udfoldelsesmuligheder.
Et eksempel på forskningen i den bredere holocaustteologi, som jeg også i en vis grad læner mig op af, er Robert Eisens undersøgelse af Emil Fackenheims ny-fortolk- ning af midrash. Eisen vurderer, at Fackenheim, som ellers i sit forfatterskab kalder rab-
binsk midrash “‘the profoundest and most authentic Theology ever produced within Ju- daism”, i sin holocaustteologi er nødsaget til at ændre på præmisserne for midrashisk eksegese i en sådan grad, at det kan diskuteres, om det stadig er midrash. Ifølge Eisen forstår Fackenheim denne forstærkning af teodicéen som så overvældende, at han imid- lertid ikke ser anden udvej end at gøre post-holocaust midrashisk eksegese til en endnu friere historiefortælling, der i meget lille omfang behøver forholde sig til Bibelen.
Fackenheim ser det som en nødvendighed, hvis midrash skal tilpasses situationen, Ho- locaust har efterladt jødedommen i (Eisen 2003, 383). Ligesom Eisen vurderer jeg, hvor- dan holocaustteologien kan bruge midrash-traditionen i forsøget på at få greb om Gud.
Jeg kan derfor bruge Eisens indsigter i min analyse af hvordan traditionen stiller mulig- heden for inkorporering af feminisme.
3. Teori og metode
Jeg vil nu udlægge det teoretiske perspektiv, der danner grundlag for mit eget bidrag til forskningshistorien. Med Rappaport vil jeg sige noget om, hvor central en rolle flerty- digheden faktisk spiller for Raphael i hendes nyfortolkninger og desuden sætte spørgs- målstegn ved, om hendes feministiske projekt er begrænset af jødedommens USP. Der- udover vil bruge Judith Butlers performativitetsteori til at give en forståelse af Raphaels gudsbillede og desuden som grundlag for min analyse af Raphaels feminisme og køns- forståelse.
På et mere generelt metodisk niveau har jeg en religionsvidenskabelig tilgang til min empiri. Min analyse er altså lavet på baggrund af en indplacering af Raphael i den jødi- ske tradition og desuden af overvejelser angående hendes gudsbillede, ontologi og det overordnede formål med hendes teologi.
3.1. Roy A. Rappaports systemteori
Jeg vil gøre rede for Rappaports forståelse af kulturel evolution med udgangspunkt i Ritual and Religion in the Making of Humanity, et af hans store værker udgivet posthumt i 1999. Heri forklarer han blandt andet, hvordan han forstår evolutionær tilpasning som den proces, under hvilken
living systems of all sorts maintain themselves, or persist, in the face of perturbations, originating in their environments or themselves, through reversible changes in their states,
less reversible or irreversible transformations of their structures, or actions eliminating perturbing factors. (Rappaport 1999, 408)
Denne selvopretholdelse skal forstås som homøostase, hvilket vil sige opretholdelse af det levende systemes sandhedsværdi - systemets mest grundlæggende formål eller be- rettigelse og grundlaget for ethvert andet formål, systemet måtte have. Dette gælder for alle typer af levende systemer og består grundlæggende i den værdi, der ligger i syste- mets overlevelse som sådan (ibid., 210). Levende systemer kan i denne forstand klassi- ficeres som systemer med generelle formål (ibid., 211). Et menneskeligt, levende sy- stem, eller et kulturelt system, har desuden et Ultimate Sacred Postulate (herfra refereret til som USP) påhæftet sin sandhedsværdi. Det vil sige, at systemets overlevelse forstås som USP’ens overlevelse, og USP’en er derfor uimodsigelig. Jeg vil give en mere de- taljeret forklaring af USP’erne og deres effekt senere. Først vil jeg sige noget om, hvor- dan kulturelle systemer er opbygget, og hvordan de fungerer.
Som beskrevet er de levende systemer kendetegnede ved generalitet. De består af subsystemer, nemlig systemer med særlige formål, som til forskel fra de generelle sy- stemer netop har specifikke formål. Subsystemerne kan forstås som attributter ved det overordnede system, hvis tilstedeværelse ikke er afgørende for, at det overordnede sy- stem opretholder sin sandhedsværdi. Et eksempel kan være en institution som kirken.
Tværtimod kan de ændres på eller fjernes helt, hvis det er adaptivt gavnligt, det vil sige hvis det er nødvendigt for at sikre homøostase (ibid.). Adaptionen foregår ved forskel- lige selv-regulerende processer, som jeg ikke vil gå i dybden med her, da det ikke er den del af Rappaports teori, der er mest indsigtsgivende for min problemstilling. Jeg vil blot nævne, at selv-regulering grundlæggende er kybernetisk. Dette vil sige, at der i det kul- turelle system er indbygget institutioner, der arbejder for, at systemets struktur og nor- mer opretholdes ved at regulere afvigelser fra disse tilbage til status quo i det omfang, at opretholdelse af de pågældende normer og strukturer er adaptivt for det overordnede system (ibid., 411-3).
Reguleringen i kulturelle systemer sker desuden på baggrund af et forståelseshie- rarki, der består af udsagn, der i større og mindre grad udtrykker hellighed. På toppen af hierarkiet er det hellige selv, nemlig USP’en, hvorefter følger det, USP’en helliggør (ibid., 314). Rappaport bruger flere gange den jødiske trosbekendelse, Shema, som et eksempel på en USP (ibid., 263). Det helliggjorte kan deles op i tre yderligere kategorier af udsagn, af hvilke den første er de kosmologiske aksiomer. Disse er de højest placerede
af de helliggjorte udsagnstyper og er altså de udsagn, der i en kultur fungerer som logiske begrundelser for, hvordan verden hænger sammen og mere konkret struktureres (ibid., 264). Aksiomerne er afledt af USP’en og er altid i overensstemmelse med den. Tager man Shema’et som eksempel siger det, at Gud er én. Derfra kan et aksiom som: “Gud er en mand” afledes. Næstefter kommer de specifikke regler, der udledes af aksiomerne, og som kulturen konkret er struktureret efter (ibid., 266). Bliver vi ved eksemplet, at Gud er en mand, kan en specifik regel lyde: “Det er mændene, der studerer Torah, fordi de er mest lig Gud”. Nederst i forståelseshierarkiet er udsagn om den konkrete verden, der befinder sig udenfor systemets egen verdensforståelse, som importeres ind i kulturen (ibid.). Et eksempel kan være, at feminismen og biologien har påtalt, at kvinder og mænd bør være ligeværdige, og at jødedommen som system ser sig nødsaget til at forholde sig til dette, hvis den skal overleve i den nye kontekst. Hierarkiet er desuden et hierarki af specificitet og stabilitet. USP’erne er de udsagn med det vageste indhold - oftest siger de ikke noget om verdens beskaffenhed overhovedet - mens de importerede udsagn om verden er de mest konkrete. Ligeledes er udsagn, der er placeret højere oppe i hierarkiet mere stabile end lavere placerede udsagn. De højere udsagn er netop vagere og altså lettere at tilpasse nye omstændigheder. Desuden udtrykker de hellighed i større grad og synes derfor mere bevaringsværdige (ibid., 275). Når subsystemer udskiftes af hensyn til det overordnede systems adaptive succes, sker det altså i overensstemmelse med den grad af hellighed de udsagn, der findes om subsystemerne i kulturens diskurser, udtryk- ker.
Netop hellighed, og altså forholdet mellem det hellige og det helliggjorte, kræver uddybende bemærkninger. Rappaport skriver om det hellige, USP’erne, at de er “intrin- sically sacred rather than derivatively sanctified.” (ibid., 314). Hvor USP’en altså er det hellige selv, er de kosmologiske aksiomer, de deraf afledte regler, og de importerede udsagn helliggjorte af USP’ens hellighed. Når Rappaport kalder USP’en det hellige selv og desuden differentierer hellighed er det fordi han forstår det hellige som det absolutte grundlag, hvorpå alle andre udsagn hviler. Mere konkret er udsigelsen af det hellige hvad Rappaport med Peirce kalder et metaperformativ; udsigelsen af USP’en er en au- tomatisk accept af udsagnets absolutte sandhed og derfor samtidig en etablering af USP’en som grundlaget for den hele verdensforståelse (ibid., 278-9). Derfor kalder Rap- paport den hierarkiske inddeling af henholdsvis hellige og helliggjorte udsagn et forstå- elseshierarki. Det er desuden væsentligt her at gøre opmærksom på at individer, der til- hører samme kulturelle system, godt kan være uenige om, hvordan USP’en skal tolkes,
fordi de kan have forskellige forudsætninger for at lave denne fortolkning (Rappaport 1999, 310).
Når USP’en altså er ubestridelig vil det sige, at den er det for alle dem, der tager del i den kultur, der er grundlagt af den. Begynder medlemmer af kulturen at sætte spørgs- målstegn ved USP’en, er det et tegn på krise, og det kan ende med, at nye USP’er frem- sættes. Det er i sådanne tilfælde, kulturelle systemer kan forgå og nye blive til (ibid., 430). Det indikerer imidlertid også krise, hvis det helliggjorte kommer under pres, og det kan føre til reformer, hvis ikke kulturens selv-regulering er effektiv nok (ibid., 311- 2).
Dette teoretiske perspektiv giver mig således anledning til at spørge til, hvor ændrin- ger i et kulturelt systems subsystemer er placeret i kulturens forståelseshierarki, og altså hvor central ændringen er for kulturens verdensforståelse. Desuden opfordrer dette sy- stemteoretiske perspektiv til en vurdering af, om ændringer i forståelseshierarkiet er i overensstemmelse med den overordnede USP, eller om ændringen indikerer, at USP’en, og dermed systemets overlevelse, er truet.
3.2. Judith Butlers performativitetsteori
Grundlæggende siger Butler, at individets identitet konstrueres i de handlinger, det fo- retager. Identitet skal her forstås som erkendbarhed, hvilket vil sige, at individets iden- titet altid er en, kulturen kan acceptere som identitet, og som derfor er synlig i kulturen.
Desuden siger Butler, at køn er en del af denne konstruerede identitet, og hun forstår altså køn som noget kulturelt frem for noget biologisk (Butler 2011, xii). Butler påpeger desuden, at individet har et vist råderum tilgængeligt, som det i de fleste tilfælde vil handle indenfor. Dette kalder hun agency og skal altså forstås som individets handle- evne, der i et vist omfang er begrænset af individets identitet og de normer, kulturen pålægger individerne (ibid., xxi). Når begrænsningen imidlertid ikke er absolut skyldes det, at ingen individer i alle henseender er i fuldstændig overensstemmelse med nor- merne. Dette kræver en vis rummelighed af kulturen. Denne rummelighed giver mulig- hed for normbrud, når individet i andre henseender er loyal over for kulturen, det vil sige når det ellers handler i overensstemmelse med normerne (ibid., xii). Disse normbrud kan efterhånden gøre individer med uerkendbare identiteter synlige i kulturen. I tråd med Butler forstår jeg altså køn som noget kulturelt og behæftet et individs identitet og iden- titet som erkendbarhed, som synlighed i kulturen.
Når man analyserer kilder, må man med Butler således være opmærksom på, hvilket råderum individer har tilgængeligt og hvorvidt der sker normbrud.
4. Analyse
Jeg vil nu applicere Rappaports systemteori på Melissa Raphaels holocaustteologi som den er beskrevet i The Female Face of God in Auschwitz (2003). Jeg vil dog starte med nogle indledende bemærkninger.
Både kristne og jødiske teologer har reflekteret over, hvordan man kan godtgøre en retfærdig Gud efter Holocaust og de millioner af jødiske liv, der gik tabt under den.
Raphael selv bruger begrebet post-holocaustteologi om sådanne refleksioner og define- rer det som “… theological reflection on the Holocaust after 1945.” (Raphael 2003, 2).
I resten af opgaven vil jeg benytte samme begreb for ensartethedens skyld. Raphael er brite og tilhører den liberale jødedom, hvilket blandt andet betyder, at hun grundlæg- gende ser en værdi i individets, det vil sige i alle individers, ret til frihed og ligeværd (Kaplan 2010, 453). Jeg læser Raphaels værk som et stykke jødisk eksegese, der trækker på den adgang til flertydighed, midrash-traditionen tilbyder jf. Boyarin og Stern. Ra- phael pointerer selv, at hun benytter sig af denne flertydighed i sit teologiske arbejde (ibid., 146-7). Hendes projekt er at fremlægge en feministisk post-holocaustteologi, der undgår den androcentrisme, hun mener har været kendetegnende for hidtidig teologisk refleksion over Holocaust (ibid., x). Med dette mener hun, at teologien indtil nu har beskæftiget sig med, hvilken oplevelse mænd havde i fangelejrene, hvilket har produce- ret en ensidig fortælling om, hvordan jøderne udlevede deres religiøsitet under Holo- caust. Ifølge Raphael kan kvindernes oplevelser i Auschwitz ikke sammenlignes med mændenes, og det er derfor på sin plads nu at give kvindernes beskrivelser af livet i lejrene den opmærksomhed, de fortjener. En mere hel fortælling giver et mere korrekt indtryk af, hvordan de tilfangetagede jøder forholdte sig til deres religiøsitet midt i al rædslen og kan ifølge Raphael hjælpe teologien til at beskrive, hvor Gud var, og hvem Gud var (ibid., 39). Raphaels teologi tager i den forstand udgangspunkt i den levede religiøsitet. Hidtidig post-holocaustteologi, og teologi generelt, har forsøgt at beskrive, hvordan man kan leve med Gud, fremfor hvordan man kan forklare konkrete hændelser som for eksempel Holocaust. Raphael kalder en sådan forklaring både “impossible and necessary” (ibid., 28), og giver hermed udtryk for hendes forståelse af det teologiske som noget paradoksalt.
I forsøget på at skabe denne hele fortælling læser Raphael erindringer fra fem jødiske kvinder, der alle sad i fangelejer og udleder af dem, hvordan kvinderne gennem om- sorgsfulde handlinger udlevede deres religiøsitet (ibid., 69). Desuden pointerer hun, hvordan den hidtidige negligering af kvinderne i post-holocaustteologien ikke er et sær- tilfælde. Maskuliniseringen af eksegesen og teologien har tværtimod været gældende gennem hele den jødiske tradition, og dette har produceret den patriarkalske Gud, der med sine attributter som uendeligt magtfuld og omnipotent kan stilles til ansvar for de seks millioner dræbte jøder (ibid., 35). I sit fokus på kvindernes erindringer bliver Ra- phaels Gud derimod en kvindelig figur, nemlig Shekhinah, der i jødisk mystik betegner Guds feminine side. I det næste afsnit vil jeg udlægge, hvordan Raphael når frem til denne figur og med dette gøre et forsøg på at vurdere, hvor central hendes nyfortolkning er for den jødiske tradition. Først vil jeg kort legitimere mit valg af Raphaels post-holo- caustteologi som udgangspunkt for min undersøgelse.
Raphael er blandt de første jøder, der udgiver et feministisk værk med refleksioner over Holocaust. Hendes teologi har på den måde været banebrydende, og den er derfor interessant set ud fra et Rappaport’sk perspektiv - man kan næsten ikke lade være at spørge sig selv, om hun bryder med den jødiske tradition, når hun gør Gud til en kvinde og kalder hende Shekhinah. Fordi Raphaels teologi er moderne, feministisk og nyfortol- kende er den desuden et godt grundlag for at undersøge, om Boyarins drøm om, at den jødiske tradition for flertydighed i eksegese kan skabe grobund for en inkorporering af feminisme i jødedommen, faktisk er realiserbar.
4.1. Shekhinah som performativ
I dette afsnit vil jeg udlægge feminismen i Raphaels post-holocaustteologi ud fra et But- ler’sk performativitetsperspektiv. Det vil jeg gøre ved at forklare, at Shekhinah er et gudsbillede, der bliver til i de jødiske kvinders performativitet. Desuden vil jeg sætte ord på, hvordan hun adskiller sig fra den patriarkalske Gud.
Raphael gør meget ud af, at den Gud mennesker forholder sig til netop er et billede af de menneskelige forestillinger om Gud. Raphael anfægter ikke, at der er en Gud i sig selv, men denne er transcendent og derfor ikke en, mennesker kan sige noget udtøm- mende om (ibid., 37). Som billede er Gud altså en projektion, som derfor kan ændres, hvis billedet er uhensigtmæssigt. Denne konstruktionisme kan forstås i forlængelse af Boyarins. For Raphael betyder det desuden, at gudsbilledet for kvinder er anderledes
end for mænd, fordi kvinder og mænd ikke har adgang til de samme religiøse handlinger.
Hvor den patriarkalske jødiske ideologi tilskriver det maskuline religiøs udadvendthed er det feminine det private og desuden kendetegnet ved at være det ikke-maskuline, hvil- ket vil sige det religiøst indadvendte og derfor mere eller mindre usynlige. På trods af, at de fleste jødiske kvinder i dag har adgang til at studere Torah, siger Raphael, at der dog stadig er en mandlig og en kvindelig religiøsitet, fordi der stadig er maskuline og feminine kønsroller (ibid., 23). I jødisk kultur er kvindernes religiøsitet altså i de fleste tilfælde usynlig, og det er dette, hun forsøger at ændre på.
Ifølge Raphael har kvinderne nemlig lige så levende en religiøsitet som mændene.
Den er dog traditionelt bundet til det huslige og kommer til udtryk i kvindernes kærlige relationer til deres familier og andre kvinder, hvorimod jødiske mænd har adgang til en offentlig religiøsitet gennem blandt andet Torah-studier og religiøs beklædning (ibid., 2). I erindringer fra kvinderne i Auschwitz læser Raphael således, hvordan kvinderne var religiøse gennem de tætte relationer, de opbyggede til hinanden, og gennem den omsorgsfuldhed, de viste hinanden, når de eksempelvis vaskede hinanden. For det første var det en rituel renselse, fordi de metaforisk vaskede rædslerne i Auschwitz væk og derved skabte plads til Gud (ibid., 74). For det andet udtrykte omsorgsfuldheden i ren- selsen af den anden en kærlighed til den anden, som gjorde den anden til en person, til jøde, frem for det ikke-erkendbare væsen, Auschwitz forsøgte at reducere jøderne til. I denne kærlighed kunne Gud manifestere sig, fordi Gud er til stede der, hvor mennesker anerkendes som personer i kærlighed (ibid., 88). Denne Gud skal igen forstås som et billede. Raphael kalder guden, der manifesterede sig, Shekhinah, og egentlig er hun en gudinde. I jødisk mystisk er Shekhinah den feminine, immanente del af Gud, og altså modstykket til den maskuline, transcendente Gud, der desuden betegnes som omnipo- tent (ibid., 81).
For Raphael er Guds tilstedeværelse som Shekhinah et performativ i Butler’sk for- stand i og med hendes pointering af den konkrete handling, rengøring, som producent af gudsbilledet. Denne handling gør på samme tid, at kvinderne bliver erkendbare som jøder. Raphaels projekt er ikke blot at gøre dem erkendbare for hinanden som religiøse individer, men erkendbare i hele den jødiske kultur. Det er for det første heri, Raphaels teologi er feministisk. Desuden skinner feminismen tydeligt igennem i Raphaels fokus på Shekhinah og dermed flyttede fokus fra den patriarkalske Gud. Shekhinah er netop
udtryk for synliggørelsen af kvindernes religiøsitet. Samtidig er Raphaels teologi et for- søg på at synliggøre Shekhinah, det vil sige et aspekt af Gud, der gennem det meste af den jødiske historie er blevet forsømt.
Som Raphael selv nævner, er den jødiske kultur grundlæggende patriarkalsk. Det gudsbillede, kulturen har produceret, har som projektion af de maskuline idealer resul- teret i en Gud, der er defineret ved sin magtfuldhed, ved sin omnipotens. Raphaels fe- minisme kommer særligt til udtryk i, at hun ikke blot fremsætter Shekhinah som en glemt del af Gud, men at hun mere eller mindre eksplicit hævder Shekhinah, og altså det feminine, som eneste vej til forståelse af Auschwitz. Hun skriver blandt andet, at “sup- remacist patriarchal thinking seriously injures the credibility of divine love”, fordi den ikke kan komme uden om, at den patriarkalske, omnipotente Gud kunne have stoppet nazisterne (ibid., 33). Raphael går videre og skriver, at fordi Guds maskulinitet er en projektion af menneskets forståelse af maskulinitet, som altså er kendetegnet ved magt- fuldhed, er det uundgåeligt at Gud somme tider vil fejle i mødet med verdslige, patriar- kalske kræfter som Hitler og Das Reich (ibid., 36). Her understreger Raphael virkelig, at menneskets Gud er et billede, og så længe Gud er et billede af den dominerende, patriarkalske kultur er han omnipotent. I det gudsbillede vil der derfor altid være et teo- dicé-problem. Med Shekhinah kan teodicéen tværtimod overvindes ved, at den slet ikke er relevant. Shekhinah er ikke andet end immanent kærlighed til jøderne, når jøderne manifesterer hende i deres kærlighed til hinanden. Hendes tilstedeværelse er afhængig af, at jøderne manifesterer hende, hvorfor det ikke giver mening at tale om, at hun skulle være omnipotent (ibid., 70). Raphael argumenterer for, at Guds tilstedeværelse blandt jøderne er et tegn på pagten mellem dem, og at Guds immanens på den måde afspejler jødedommens hele formål. Hun skriver:
In Leviticus Moses speaks to Aaron of the God who had told him ‘Through those near to Me I show Myself Holy, and gain glory before all the people’ (lev. 10: 3) (sometimes translated as ‘Through those near to me I shall make Myself holy’). (ibid., 61)
Her lægger Raphael sig altså i tråd med den midrashiske eksegetiske tradition jf. Boyarin og Stern. Hun introducerer et bibelstykke og applicerer det på den konkrete kontekst, jødedommen står i. Hun tilføjer til stykket, at Gud netop viste sig, selv under de forfær- delige forhold, fordi hun kunne manifestere sig i den kærlighed, jøderne viste hinanden,
når de så hinanden. Raphael bruger altså helligteksten til at udlægge den konkrete situ- ation og finder heri belæg for netop at lægge sit teologiske fokus på Shekhinah og altså Guds immanens. Raphael går faktisk så langt som til at sige, at hun vil af med den om- nipotente Gud i klassisk forstand, for at Guds kærlighed i immanensen virkelig kan op- retholdes og jødedommens formål bevares (ibid., 127). Hun gør dog noget ud af at po- intere, at Gud ikke er udtømt ved sin immanens, men at den immanente Gud forstået som Shekhinah netop er et billede af den hele Gud der samtidig er “transcendent and wholly other to the world” (ibid., 81), men altså ikke omnipotent. Denne pointering af Shekhinah som performativ er det feministiske perspektiv hos Raphael.
4.2. Ændringer i det jødiske forståelseshierarki
Som nævnt er jødedommens USP ifølge Rappaport trosbekendelsen, Shema: “Hear, O Israel, the Lord our God, the Lord is One”. Udsagnet er meget lidt konkret og siger ikke andet om verden, end at der er én Gud, og at denne Gud er Israels Gud, den jødiske Gud, og jeg er for så vidt enig med Rappaport i, at netop Shema’et skal betragtes som en USP.
Spørgsmålet er nu, om Raphaels pointering af Shekhinah og fraskrivelse af Guds omni- potens ændrer på Shema’et og altså om hun udfordrer jødedommen som kulturelt sy- stem.
En ting, der umiddelbart springer i øjnene, er Raphaels pointering af, at jødernes Gud er en projektion af dem selv og altså et billede frem for en udtømmende repræsen- tation af Gud. Fordi jøderne er forskellige har de forskellige gudsbilleder, som de hver især dyrker, og som overordnet kan kategoriseres som maskuline og feminine. Man kan spørge til, om Raphaels accept af, at menneskets repræsentation af Gud altid er et billede er problematisk - om det er en de facto accept af en form for polyteisme og måske er billeddyrkelse. Kan en jødisk teologi være konstruktionistisk og samtidig være tro over for Shema? Raphael synes selv at være opmærksom på denne problemstilling når hun igen og igen pointerer, at Gud er en, og at det blot ikke er muligt for mennesket at er- kende Gud i sig selv, hvorfor det skaber billeder (ibid., 118). Raphael forsøger altså selv implicit at afvise, at hun ændrer radikalt på jødedommen. Hvorvidt hun rent faktisk gør det er en teologisk diskussion, der ikke er mit egentlige ærinde at gå ind i. Rappaport pointerer netop, at der ofte vil være forskellige tolkninger af den samme USP inden for et kulturelt system, og at det ikke er et problem så længe det er den samme USP, tolk- ningerne forholder sig til. Dette er netop hvad jødisk teologi og eksegese er - tolkninger.
Jeg vil derfor argumentere for, at Raphael er tro over for USP’en i den forstand, at hun gør meget ud af at pointere, at hun netop ikke har til hensigt at afvise den. Udover at gøre det klart, at hun forstår Gud som én, gør hun også noget ud af, at Shekhinah faktisk var en væsentlig del af den rabbinske jødedom (ibid., 61). Hvorvidt man er enig med hende i, at hun teologisk er traditionen tro, er ifølge Rappaport en anden sag.
Der er andre facetter af Raphaels post-holocaustteologi, der kalder på at blive over- vejet i henhold til USP’en. De findes i hendes fremhævning af Shekhinah og dermed fraskrivelse af billedet af den omnipotente Gud, som ellers gennem den jødiske kulturs historie har været meget dominerende. Til dette skriver Raphael, at “[a]lthough the Shekhinah has a relatively minor role to play in rabbinic Judaism, nonetheless, rabbinic literature has an ‘unshakeable belief’ in the indwelling presence of God in the daily life of the people of Israel.” (ibid., 82). Man kan da spørge til, hvor vigtigt et aspekt af Gud den omnipotens, hun tilsyneladende ønsker at fjerne med hævdelsen af Shekhinah, fak- tisk er i det jødiske forståelseshierarki, hvis man ser på det ud fra et Rappaport’sk per- spektiv.
Igen er det fristende at vurdere spørgsmålet teologisk og påbegynde en diskussion af, om man overhovedet kan betragte Gud som én, hvis han/hun1 ikke samtidig er om- nipotent - om der i så tilfælde ikke altid vil være en anden magt, der begrænser Gud og kan betragtes som Guds lige og derfor som en guddom i sig selv. Raphael selv kommer mig dog i forkøbet med sin egen forståelse af omnipotens. Hun mener ikke, at omnipo- tens nødvendigvis er det samme som uendelig magtfuldhed, men at Gud kan tænkes som omnipotent uden at det samtidig forventes af ham/hende, at omnipotensen udøves i alle henseender (ibid., 38). Raphael uddyber:
Yet God’s love and ours in its image, is unlimited and omnipotent in that it is experienced as all-conquering by those who love and are loved absolutely, even if its effect is not one of victorious deliverance. God’s power is invested in the power of interpersonal and social relation to mediate its blessing and to institute justice and judgement on those who violate it. (ibid., 42)
1 Jeg skriver han/hun og ham/hende om Gud, når der refereres til “Gud selv”, fordi Raphael ikke direkte definerer denne Guds køn som hverken maskulint eller feminint.
Det synes altså, at Raphael her korrigerer sig selv ved at gen-introducere Guds omnipo- tens, blot i en ny forståelse. Den omnipotens er således udtrykt i den uendelige kærlig- hed, som derfor for mennesket kan være en oplevelse af, at Gud er uendeligt magtfuld.
Raphael pointerer omnipotensen som en oplevelse og ikke mere end det, fordi gudsbil- ledet af den omnipotente Gud i klassisk forstand hviler på det teodicé-problem, den pa- triarkalske kultur har produceret med den patriarkalske Gud. Omnipotensen kan ikke være en del af det feminine gudsbillede i klassisk forstand - så opstår teodicéen på ny.
Raphael ændrer altså på, hvordan omnipotens normalt forstås, og begrænser den til at være noget, mennesker kan føle i Guds kærlighed. Dette står hun ved, og derfor er det legitimt med Rappaport at hævde, at hun ændrer på jødedommens forståelseshierarki - mit argument er ikke betinget af yderligere teologisk diskussion, argumentet er nemlig implicit i Raphaels teologi.
Det er derfor nu væsentligt at diskutere, hvor i det jødiske forståelseshierarki, Ra- phaels ændring foretages. Jeg vil umiddelbart argumentere for, at omnipotensen er et attribut ved Gud, der er afledt af USP’en som det, Rappaport kalder et kosmologisk aksiom. I denne forståelse er Guds omnipotens et udsagn, der traditionelt helliggøres af Shema’et - at Gud er én - og som i tæt sammenhæng med kosmologiske aksiomer om, at Gud er en mand, strukturerer samfundet som et patriarkat. Dette sker gennem de kon- krete regler i kulturen, der er afledt af de kosmologiske aksiomer, og som blandt andet placerer mændene i det offentlige og kvinderne i det private og usynliggør kvindernes religiøsitet. Dette er i store træk Raphaels pointe i hendes teologi, og netop det, hun vil lave om på ved at introducere et immanent gudsbillede, hvis omnipotens er afgrænset.
Det er altså noget meget centralt, Raphael forsøger at ændre på, og ifølge Rappaport vil det kunne skabe polemik. Raphael er vel enig i dette jævnfør at hendes projekt indebærer en ændring af noget, hun selv er klar over er en central del af traditionen, men at dette er nødvendigt hvis jødedommen skal reddes ud af den krise, Holocaust har sat den i.
Dette synes tydeligt i hendes gentagede pointering af traditionen, som jeg har argumen- teret for, og med Butler kan man her indskyde, at Raphael derfor er ganske loyal over for kulturen. I alle andre henseender end hvad angår det omnipotente gudsbillede ønsker Raphael øjensynligt at bevare jødedommens indhold. Det er derfor væsentligt at spørge til, om hun nu også er så loyal over for kulturen, som hun ønsker at være, eller om ændringen af aksiomet om omnipotens stiller aksiomet i modstrid med USP’en.
Endnu en gang er det svært ikke at lade diskussionen få teologisk karakter, og det giver anledning til en mulig kritik af Rappaports teori. I dette tilfælde synes fortolkning
nemlig at være meget afgørende for vurderingen af, om USP’en er opretholdt. Hvis et kosmologisk aksiom som omnipotens traditionelt forstået kan fortolkes som en teologisk nødvendighed ved den Gud, Shema’et postulerer, mens det for andre ikke er afgørende, må der i kulturen være en nogenlunde konsensus om, hvordan USP’en skal forstås, hvis USP’en skal opretholdes. Det åbner på den anden side for en kritik af Raphael, når hun pointerer, at jødernes Gud i bund og grund er et billede på den konstruktionisme, men- nesker er underlagt. Med sådan en tilgang er der ikke plads til teologiske argumenter, der forsøger at forholde sig til Guds natur som potentielt omnipotent - de er på forhånd dømt ude, omend de synes at være væsentlige, hvis man skal kunne diskutere hendes teologi og hvorvidt den kan godtages som en uproblematisk tilføjelse til den jødiske tradition. Kritikken af Rappaport kan således trækkes tilbage for så vidt Raphaels teologi er et særtilfælde i og med den er defineret ved ikke selv at indlade sig på teologiske diskussioner om Guds natur - konsensus er muligt, når man kan diskutere forskellige fortolkninger. Spørgsmålet er, om den er et særtilfælde, men denne diskussion er ikke direkte relevant for min problemstilling, og jeg vil lade den ligge. Jeg vil i stedet under- strege den pointe, at Raphael potentielt kommer i modstrid med USP’en, såfremt man forstår fraskrivelsen af Guds omnipotens som opgivelsen af Gud som én, selvom en sådan modstrid ikke sker på hendes egne præmisser.
Noget andet er, at Raphaels teologi synes at have et indbygget paradoks i og med hendes fokus på Gud som billede. Ikke nok med, at hun er loyal over for kulturen, så synes hun også i et vist omfang at være klar over, at det netop er noget traditionelt meget betydningsfuldt, hun forsøger at ændre på. Måske derfor bærer hendes teologi også præg af, at hun alligevel ikke fuldstændigt kan afskrive omnipotens fra Shekhinah - at hun inkorporerer den ved at ændre på den. I min forståelse skaber Raphael, i forsøget på at komme af med paradokset i teodicé-problemet, et nyt paradoks, nemlig at Guds ube- grænsede magt begrænses. Dette mener jeg, at jeg har autoritet til at hævde, fordi jeg forstår det som et rent logisk problem mere end et teologisk. Jeg forstår det som et udtryk for, at Raphael er klar over, at hun er underlagt en USP med et tilhørende aksiom om omnipotens, som hun alligevel er bange for helt at forlade. Dog må man indvende, at Raphael som nævnt hentyder til, at hendes forståelse af teologi er at den er paradoksal af natur. Som et konstrukt er menneskets Gud altid en sammenblanding af politik og religion, fordi mennesket ikke kan komme uden om at forholde sig til den konkrete ver- den, det befinder sig i (ibid., 38). Desuden kan man med Eisen tilføje, at den midrashiske tradition ikke ser noget problem i paradokser. Jødedommen har mere eller mindre siden
sin undfangelse levet med det teodicé-problem, mange post-holocaustteologer blot me- ner er blevet forstærket med Holocaust (Eisen 2003, 372).
Jeg er altså ikke ude på at kritisere Raphael for noget, hun selv er opmærksom på, og som den tradition, hun er en del af, selv anerkender. Jeg vil blot pointere, at omnipo- tensen synes svær at komme uden om for den jødiske teologi, også selvom Holocaust tog seks millioner jødiske liv og efterlod omnipotensen som et enormt teodicé-problem.
Det er dette teodicé-problem, Raphael forsøger at undgå, men det efterlader hende med et paradoks, der tyder på, at teodicéen ikke uden videre kan undviges. Jeg vil nu disku- tere, hvilke konsekvenser dette har for udfoldelsen af hendes feministiske projekt.
4.3. Begrænsninger af feminismen
På trods af, at jeg netop har argumenteret for, at paradoksikalitet ikke er et problem i jødisk teologi, mener jeg, at sagen er en anden når det gælder teologiens forsøg på at inkorporere feminisme i jødedommen. Paradokset er nemlig et tegn på, at den patriar- kalske kultur er en forholdsvis genstridig del af det jødiske forståelseshierarki. Selvom Raphael ikke tøver med at ville afskrive den patriarkalske Gud hans dominerende ka- rakteristika, omnipotensen, er den fortsat ikke helt skrevet ud af kulturen. Spørgsmålet er, om et endeligt opgør med patriarkatet kan realiseres, hvis det ikke er muligt at drive den feministiske tænkning ud i sin yderste konsekvens. Et andet spørgsmål er, om det overhovedet er det, Raphael opfordrer til.
Feminismen i Raphaels post-holocaustteologi synes mest af alt at være et forsøg på at gøre kvinder synlige som religiøse individer på lige fod med mænd, i og med at Ra- phael anerkender kvinders private religiøsitet som religiøsitet på lige fod med mænds.
Dette opfordrer imidlertid ikke umiddelbart til et opgør med de eksisterende kønsroller og kan få den konsekvens, at kvindernes religiøsitet fortsat primært er centreret omkring hjemmet frem for i det offentlige. Selvom det i dag kun er nogle ortodokse kvinder, der helt er udelukkede fra Torah-studier, kan det altså se ud som om, at kvindernes status som religiøse individer aldrig vil komme helt på niveau med mændenes. Raphaels pointe synes imidlertid at være, at den private religiøsitet skal have lige så meget status som den offentlige, men i praksis er det svært at se, hvordan en rabbiner og en husmoder skal kunne forstås som religiøst ligeværdige. Man må da indvende, at Raphael på ingen måde mener, mænd er bedre egnede til at blive rabbinere end kvinder. Hun skriver tværtimod, at opdelingen af “religious labour” er diskriminerende (Raphael 2003, 185, fodnote 95).
Her kommer hendes tilhørsforhold til den liberale jødedom for alvor til udtryk. Hendes teologi gør efter min overbevisning dog ikke meget for, at der ændres på kønsrollerne, og derfor vil kvinderne fortsat de facto have dårligere adgang til at blive rabbinere end mændene. Selvom Raphael altså tydeligt gør opmærksom på, at hun vil af med patriar- katet, opfordrer hendes feministiske teologi ikke til en absolut omvæltning af det patri- arkalske system.
Synliggørelsen af kvinders religiøse råderum medfører altså ikke noget normbrud hvad angår kønsroller. Umiddelbart synes dette ikke at være bundet op på USP’en, men snarere at Raphaels teologi er funderet i anerkendelsen af, at mænd og kvinder ikke er rene konstruktioner, men at de også er biologiske væsener (ibid., 88-9), hvem det ikke nødvendigvis er problematisk at placere i forskellige religiøse sfærer, så længe kvinder er lige så synlige i kulturen som mænd. Derfor forstår Raphael heller ikke køn lige så radikalt som Butler, altså som ren identitet, men identitet som noget, der konstrueres afhængigt af køn.
5. Konklusion
Konstruktionismen har vist sig at være et væsentligt element i Melissa Raphaels post- holocaustteologi. Den kommer til udtryk i hendes forståelse af Gud som et billede og af identitet som performativ. Konstruktionismen er væsentlig at gøre opmærksom på, fordi den er den teoretiske præmis for, at Raphael kan basere sin teori på et gudsbillede, på Shekhinah, hvilket skulle være vejen ud af det forstærkede teodicé-problem, Holocaust har efterladt jødedommen med. Imidlertid producerer det et nyt paradoks, nemlig at She- khinah skal betegnes som uendeligt magtfuld i sin uendelige kærlighed til jøderne, men netop kun i sin kærlighed, og derfor som begrænset i sin ubegrænsethed. Dette paradoks er ikke et problem i sig selv, men i og med at det er et resultat af, at Raphael forsøger at slippe af med et andet paradoks, tyder noget på, at det er bundet op på noget centralt ved jødedommen, teologien ikke uden videre kan komme udenom, nemlig USP’en. Dette må Daniel Boyarin og David Stern forholde sig til i deres pointering af flertydighedens nærmest uendelige muligheder for fortolkning.
Paradokset kan forstås som et tegn på, at feminismen er svær at drive ud i sin yderste konsekvens inden for den jødiske tradition, og i den forstand at feminismen kan være begrænset af USP’en. På den anden side betyder den anerkendelse af paradoksikalitet, midrash-traditionen er funderet i, at det i stort omfang er muligt at inkorporere nogle
væsentlige, feministiske aspekter i jødedommen, som Raphael også gør. Dette er imid- lertid et perspektiv, jeg ikke har haft plads til at udfolde, men jeg vil påpege, at det eksempelvis kunne være interessant at undersøge Rachel Adlers feministiske nytænk- ning af jødiske ritualer som et praksis-orienteret supplement til det teologiske. Desuden kunne det være interessant at udfordre min påstand om, at kvinder stadig de facto vil have dårligere adgang til at blive rabbinere end mænd med en undersøgelse af, hvilken effekt på kulturens kønsrollesystem det faktisk har, at Gud kan tænkes som kvinde. Af- hængigt af, hvilken feminisme Boyarin mere præcist drømmer om, synes drømmen i en vis grad at kunne indfries på trods af, at han må anerkende, at der er grænser for, hvad jødedommen kan fortolke sig ud af.
6. Litteratur Boyarin, Daniel
1987 “Old Wine in New Bottles: Intertextuality and Midrash”, Poetics Today 8(3/4), 539-556
Boyarin, Daniel
1993 Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture, University of California Press, Berkeley
Butler, Judith
2011 Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, Routledge, London, xi-xxx
Eisen, Robert
2003 “Midrash in Emil Fackenheim’s Holocaust theology”, Harvard Theological Re- view 96(3), 369-392
Devine, Luke
2016 “Shekhinah as ‘shield’ to Israel: Refiguring the Role of Divine Presence in Jew- ish Tradition and the Shoah”, Feminist Theology 25(1), 62-88
Kaplan, Dana E.
2010 “Contemporary Forms of Judaism”, in: Baskin, ed., The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, Cambridge, 445-464
Raphael, Melissa
2003 The Female Face of God in Auschwitz: A Jewish Feminist Theology of the Hol- ocaust, Rout- ledge, London
Rappaport, Roy A.
1999 Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge
Stern, David
1988 “Midrash and Indeterminacy”, Critical Inquiry 15(1), 132-161
