samfundsformen, som på den anden side ej heller blot er en af upersonlige naturkræfter styret og på traditionen hvilen
de organisation. Det var krigens og nederlagets erfaringer, som havde lært Platon og Aristoteles, at den menneskelige fornuft ikke er tilstrækkelig til at sikre et godt samfund, og at det enkelte individs egoistiske stræben efter sin egen lykke fører til samfundets ulykke. Man måtte have en sam
fundsmoral .
Platon ville forankre moralen i fornuften, og ved hjælp af denne indrette en idealstat, styret af filosofferne, der ved hjælp af vogterne sikrer, at statens borgere holdes i ro og orden i en slags kommunistisk diktatur.
Aristoteles derimod henviste til den naturhistoriske er
faring, at mennesket både er et individ og et samfundsvæsen.
Med udgangspunkt i sin samtids bystat, Athen (polis; heraf politik: læren om samfundets indretning), kunne han derfor argumentere for et demokrati, baseret på den herskende sam
fundsstruktur .
Medens retfærdigheden, d.v.s. det gode, i alle tilfælde består i, at man yder og modtager "sin andel", bestemmes denne andel i den konservative fase af verdensordenen, skæbnen eller Gud, i den radikale fase af overenskomst, den samfundskontrakt, som er resultatet af individernes interes
semodsætninger, og i den moralske fase af hensynet til h el
heden, sådan som det i Platons stat fastsættes af de rege
rende eller i Aristoteles' polis af individernes funktion i samfundet, f.eks. er "en god smed" en, der er dygtig til at smede, medens "et godt menneske" egentlig er et meningsløst begreb for Aristoteles.
For alle tre varianter af retfærdigheden er ligheden et centralt begreb, men vel at mærke i den forstand, at lige tilfælde skal behandles lige. Derimod ikke at alle mennesker skal behandles lige. For de konservative er det naturligt, at menneskenes lod er forskellig, da menneskene fødes ulige i henseende til social position og fysiske og psykiske evner. For de radikale er det retfærdigt, at den enkeltes lod er afhængig af den stilling, som han som frit og fornuf
tigt menneske kan skaffe sig ved overenskomst. Det er de senere stoikere, der hævdede kravet om menneskelig lighed, et krav som senere støttedes af den kristne kirke.
I den tidlige middelalder vendte man tilbage til den konservative samfunds- og retsopfattelse. Kun traditionen og Guds lov var retsskabende, og selv om menneskene vel princi
pielt var født lige, var deres ulige kår på den anden side også et resultat af Guds uransagelige visdom. I den senere middelalder måtte kirken langsomt bøje sig for menneskenes, d.v.s. fyrsternes lovgivningskompetence. Først senere opstod idéen om "folkesuveræniteten", d.v.s. at lovgivningskompe
tencen og den statsbærende kraft ikke tilkommer fyrsten (su
verænen), men folket.
Det er interessant at bemærke sig, at den nyere tids fortalere for folkestyre som oftest har søgt inspiration i kontraktskonstruktionen i form af en samfundskontrakt. Det er de frie, lige og fornuftige borgere, der ved en fælles overenskomst tager samfundets styrelse i deres egen hånd og fastsætter de regler, som skal gælde dem imellem. Den ameri
kanske forfatning fra 1779 siger det direkte, men tankegan
gen var udviklet af de store filosoffer fra Hobbes i det 17.
århundredes begyndelse til Rousseau i det 18. århundredes slutning.
Forestillingen om, at menneskene ikke er viljeløse red
skaber for historien, som de konservative mener, ej heller er undersåtter under en fyrste eller diktator, har altid været grundtanken i "samfundskontrakten", selv om Hobbes i det \7. århundredes borgerkrigstruede England argumenterede for en stærk kongemagt, og Rousseau var den åndelige fader til Jakobinernes krav på at repræsentere hele "folket" i re
volutionstidens Frankrig, og hvad dermed fulgte af rædsels- herredømme.
Englænderne Hume og Bentham havde imidlertid i det 18.
århundrede afvist "samfundskontrakten" med den meget fornuf
tige begrundelse, at det ikke er "folket", som tænker og handler, men individerne, og at det derfor er en ubegrundet konstruktion at tale om en "samfundskontrakt". Bentham ville i øvrigt ikke basere sin samfundsteori på "retfærdigheden", men på "samfundsnytten", det gode er det, som fører til den størst mulige lykke for det størst mulige antal.
Kant afviste Benthams lykke- og nyttemoral, samtidig med at han på ny betonede retfærdigheden som en selvstændig faktor i samfundsfilosofien. I modsætning til den naturret
lige tradition afviste han tanken om, at den menneskelige fornuft i sig selv kan give svaret på, hvad der er den rette handling, og hvad der derfor er den rette samfundsindret
ning.
For Kant blev det derfor pligten over for medmennesket, som blev det afgørende grundlag for moralen og dermed for samfundet: Den enkeltes frihed er det højeste gode og b e grænses kun af hensynet til andres lige krav på frihed. Re
sultatet bliver en principiel indvidualisme og den såkaldte natvægterstat, der så vidt muligt ikke blander sig i borger
nes affærer.
Det blev imidlertid to andre idéer, som beherskede det 19. århundredes udvikling, og som har været dominerende helt frem til nutiden. På den ene side Hegels tankegang, som gik ud på, at individets frihed kun kunne realiseres som en del af en helhed, eftersom mennesket er et socialt væsen. Det var denne tanke, som Marx førte videre og kombinerede med en videreførelse af Benthams nyttefilosofi. Især englænderen John Stuart Mill understregede samfundsnytten som det bærende element i moral og samfundsorganisationenen. På trods af den principielle forskel på Marx' socialisme og Stuart Mills liberalisme var der mellem dem enighed om, at hvad der var godt for samfundet var godt for den enkelte, uanset hvilke følger det fik for denne.
Det er klart, at en sådan filosofi er velegnet for et samfund under industriel og teknisk udvikling, hvad enten det er statskapitalistisk eller privatkapitalistisk. Det er da også tankevækkende, at betænkelighederne ved den udvik
ling, denne tankegang giver anledning til i nutiden, har vakt en stigende bekymring såvel i nymarxistiske som i nyli
beralistiske kredse. Det er især netop produktionssamfundets skadelige indvirkninger på individernes trivsel, som har givet anledning til de senere års politiske og moral- og samfundsfilosofiske debat.
Jeg skal ikke her opholde mig ved dens efter nogles o p fattelse katastrofeprægede karakter. Det er vel til dels forudsætningerne for, at debatten blandt fagfolk kan trænge igennem og over kommunikationskløften. Jeg vil derimod dels vende mig imod nymarxismens forsøg på at monopolisere debat
ten til egen fordel, dels referere et forsøg fra
nylibera-listisk side på at formulere en sammenhængende moral- og samfundsfilosofi.
Jeg sigter hermed til den amerikanske moralfilosof John R aw l s , der i sin i 1979 udkomne bog: A Theory of Justice (En teori om retfærdigheden) både afviser den konservative og den socialistiske udviklingsfilosofi, ligesom han afviser samfundsnytten som det afgørende grundlag for samfundet og dets moral og politik. Han søger i stedet sin inspiration i den gamle radikale overenskomstteori, idet han med dette u d gangspunkt ønsker at understrege hensynet til, at de enkelte individers virkelige interesser varetages i videst muligt omfang, men på en måde, som ikke går ud over andre indivi
ders interessser. Problemet er jo, at den fuldkomne frihed har en tilbøjelighed til at blive frihed for de stærke og undertrykkelse for de svage.
Med en bevidst tilslutning til Kants krav om den lige frihed indfører Rawls sit interessante kunstgreb. Hvordan sikrer man på den ene side den størst mulige individuelle frihed og på den anden side den størst mulige lighed? Joh, siger han, husk på den gode gamle deleregel: Den, der deler kagen, vælger sidst. Derigennem at den, der disponerer, ikke kender sin valgsituation - eller kender den alt for godt -opnår man en så vidt muligt ligelig fordeling.
Denne tankegang overfører han til en tænkt samfundskon
trakt, ifølge hvilken borgerne skulle indrette samfundet uden at kende deres økonomiske, sociale eller intellektuelle stilling. Hvilket samfund skulle man så forvente, at de ville blive enige om. Rawls' svar er uden tøven: De ville indrette samfundet på grundlag af to grundprincipper:
1. Alle har lige ret til den videste frihed sammenholdt med