Danish University Colleges
Triton genos figuerne: Khora, Différance og gentagelsen
En tematiske undersøgelse af "Triton genos figurerne" hos Søren Kierkegaard og Jacques Derrida med Platon som klide
Svendsen, Christian Bundgaard
Publication date:
2001
Document Version Peer-review version Link to publication
Citation for pulished version (APA):
Svendsen, C. B. (2001). Triton genos figuerne: Khora, Différance og gentagelsen: En tematiske undersøgelse af
"Triton genos figurerne" hos Søren Kierkegaard og Jacques Derrida med Platon som klide.
General rights
Copyright and moral rights for the publications made accessible in the public portal are retained by the authors and/or other copyright owners and it is a condition of accessing publications that users recognise and abide by the legal requirements associated with these rights.
• Users may download and print one copy of any publication from the public portal for the purpose of private study or research.
• You may not further distribute the material or use it for any profit-making activity or commercial gain • You may freely distribute the URL identifying the publication in the public portal
Download policy
If you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will remove access to the work immediately and investigate your claim.
Hovedfagsspeciale ved Institut for Filosofi Aarhus Universitet
“Triton genos figurerne: Khôra, Différance og Gjentagelsen”.
En tematisk undersøgelse af ‘Triton genos figurerne’ hos Søren Kierkegaard og Jacques Derrida med Platon som kilde.
Hovedfagsspeciale afleveret d. 30 januar 2001 Christian Bundgaard Svendsen (910099) Vejleder: Henrik Klint-Jensen
Indholdsfortegnelse………...…. p. 1 Indledning………..……….…… p. 3
I. Nogle forudsætninger for Derridas kritik af metafysikkens centrale begreber………...……….…… p.5
A. Daimonen Derrida og hans mystiske projekt……… p.5 1.a. Rygter og advarsler: En præsentation af Derridas projekt…. p.5 2.a. Bekræftelse af rygterne: En novelle som eksempel………. p.14
B. Det forskudte grundvilkår……….…….. p.21 1.b. Betydning skabes af forskellen til det andet (tegn)…………p.21 2.b. Freud: Det ubevidste er forskudt………... p.25 3.b. Différance……… p.32
II. Intermezzo om formens betydning………..…… p.42
A. Den direkte og indirekte meddelelse: Litteraturens plads i filosofien…..…p.42 1.a. Litterære dialoger………... p.42 2.a. Pseudonyme skrifter………..….p.45 3.a. Retoriske figurer……….… p.49
III. Derrida, Platon og triton genos figuren: Khôra………... p.56
A. ’Timaios’ dialogen………...… p.56 1.a. Platon og dialogen ‘Timaios’………. p.56 2.a. Derridas tolkning af Khôra figuren………...… p.61
IIII. Kierkegaard og Gjentagelsen som en triton genos figur…..…….…..p.65
A. Kierkegaard og Gjentagelsen……….….. p.65 1.a. Kierkegaards kritik af ´Systemet`……….…… p.65 2.a. Constantin: Gjentagelsen som repetition………... p.69 3.a. De Silentio: Gjentagelsen som en triton genos figur……… p.74
Konklusion……….. p.78 Litteraturliste……….……. p.80 Resumé……….…… p.88
Indledning
Emnet for dette speciale udspringer indirekte af en række
overbygningsseminarer, som jeg fulgte hos Henrik Klint-Jensen på Institut for filosofi på Århus universitet over en årrække. Hovedemnet for Klint-Jensens seminarer var en gennemgang af forskellige dialoger af Platon, men
Kierkegaards forhold til Platon og Sokrates var også et gennemgående tema.
Mere perifert blev også Heideggers og Derridas Platon læsning inddraget. I den forbindelse var jeg på et tidspunkt ved at undersøge, om Derrida havde skrevet andet om Platon end essayet ‘Plato’s pharmacy’ og de berygtede ‘Postkort fra Sokrates’ og faldt over et foredrag med titlen ‘Khôra’. I dette foredrag
fremdrages en lille passage i Platons ‘Timaios’ dialog, hvor Platon indfører Khôra som en tredje slags (triton genos), en formidler af en art mellem på den ene side det der altid er det samme og på den anden side det der altid er forskelligt. Med dette foredrag viser Derrida, at samtidig med at Platon
grundlægger den europæiske metafysiks historie som en dualisme, med det der populært men alt for groft omtales som Platons to-verdens lære (Idé-verden og fænomen-verden), så udkaster han også den grundlæggende tankefigur for en helt anden metafysik. Det er denne tankefigur, som er emnet for dette speciale:
Triton genos figuren.
I det øjeblik man har fået øje på denne triton genos figur, er det næsten umuligt at fjerne blikket fra den igen. Triton genos figuren fikserer blikket. Det er en besynderlig oplevelse, men som det er tilfældet med andre besynderlige fænomener, så er det Søren Kierkegaard man skal henvende sig til, hvis man ønsker en smuk og præcis beskrivelse. I Kierkegaards afhandling
‘Om begrebet Ironi’ skal han forklare, hvorfor han mener, at Xenofon ikke har forstået Sokrates. Men i stedet for at argumentere fortæller han i en lang passage om denne besynderlige oplevelse og mener derigennem at have gendrevet Xenofons opfattelse:
“Man tillade mig ved et Billede at anskueliggjøre hvad jeg mener.
Der existerer et Stykke, som forestiller Napoleons Grav. To store Træer overskygger den. Videre er der ikke at see paa Stykket, og
den umiddelbare Iagttager seer ikke Andet. Imellem de to Træer er der et tomt Rum; idet Øiet følger langs med dets Contur-Omrids, fremtræder pludselig af dette Intet Napoleon selv, og nu er det umuligt at lade ham forsvinde igjen. Det Øie, der engang har seet ham, seer ham nu med en næsten ængstende Nødvendighed altid.
Saaledes ogsaa med Sokrates’ Replikker. Man hører hans Taler, ligesom man seer Træerne, hans Ord betyde det, de lyde paa, ligesom Træerne er Træer, der er ikke en eneste Stavelse, der giver et Vink om en anden Fortolkning, ligesom der ikke er en eneste Streg, der antyder Napoleon, og dog, dette tomme Rum, dette Intet er det, der gjemmer det Vigtigste. (S.V. bd. 1,78)
Det fremgår tydeligt, at Kierkegaard også har fået øje på dette tomme rum, mellem linjerne så at sige, i Platons dialoger. Det Kierkegaard med dette billede bebrejder Xenofon er selvfølgelig, at Xenofon mangler gehør for Sokrates’ ironi.
Hvis man følger Kierkegaard i det billede, må man sige, at ironien i Sokrates’
replikker er dette tomme rum mellem replikker, der snart intet viser, snart viser det allervigtigste. Dette billede beskriver ikke blot Kierkegaards opfattelse af den sokratiske ironi, den er tillige en meget fin beskrivelse af den tankefigur, der er emnet for dette speciale og som i Platons dialog ‘Timaios’ betegnes som triton genos.
Jeg vil lade dette billede af Kierkegaard stå som en slags motto for dette her speciale og gå over til at beskrive indholdet af denne tematiske læsning af triton genos figuren hos især Jacques Derrida, men også med
eksempler fra Platon og Søren Kierkegaard. To tredjedel af specialet omhandler Derrida og forskellige aspekter i hans tænkning, der peger i retning af hans brug af triton genos figuren og den betydning denne figur har i hans tænkning. Den resterende tredjedel af specialet handler om triton genos figurens betydning for Kierkegaard og i lidt mindre omfang Platon, der jo er kilden til betegnelsen triton genos.
I det første hovedafsnit koncentrerer jeg mig i begyndelsen om Derrida og hans opgør med den europæiske nærværsmetafysik og derefter om
det forskudte grundlag med udgangspunkt i triton genos figuren ‘différance’, som Derrida ønsker at supplere den europæiske metafysik med. I det andet hovedafsnit foretager jeg en sammenligning af fremstillingsformen hos både Platon, Kierkegaard og Derrida, og vurderer hvor stor betydning den har hos dem. I tredje hovedafsnit undersøger jeg, dels hvad Platon selv skriver om sin egen triton genos figur Khôra. Dels redegør jeg for, hvordan Derrida opfatter den virkning triton genos figuren Khôra har. I det fjerde og sidste hovedafsnit viser jeg, hvor stor betydning triton genos figuren har i Kierkegaards tænkning og at Gjentagelsen tilmed ikke er den eneste triton genos figur. Dermed er der skabt en linje mellem Platon, Kierkegaard og Derrida omkring temaet triton genos figuren, som en linje der kører parallelt med den traditionelle opfattelse af den europæiske metafysiks historie.
Et par praktiske oplysninger vil være på sin plads. Forkortelser af henvisningerne til Platons og Kierkegaards værker fremgår af noter eller litteraturlisten. Øvrige henvisninger foregår med efternavn, årstal, sidetal, f.eks.
Derrida (1971) p. 7. Til sidst vil jeg gøre opmærksom på, at der er nogle lange noter ind i mellem, der fortsætter på den følgende side og slutteligt at
transskriberes således ô.
I. Nogle forudsætninger for Derridas kritik af metafysikkens centrale begreber
A. Daimonen Derrida og hans mystiske projekt
1.a. Rygter og advarsler: En præsentation af Derridas projekt
Rygtet løber ofte foran indholdet; det samme er tilfældet med Derridas tænkning. Så ansete filosoffer som Jürgen Habermas1 og John R. Searle2,
1Se: J. Habermas (1987): The Philosophical Discourse of Modernity. chap. VII + Excurse, p.
161-210.
2 Se: J.R. Searle (1977): Reiterating the Differences: A reply to Derrida. Glyph. nr. 2. Se også J.R. Searle anmeldelse af Jonathan Culler: On Deconstruction, In: The New York Review of Books, 27 oct. 1983.
mener, at Derrida er mystiker og fortaler for holdningen, at alt er ligegyldigt, at det hele flyder, med andre ord en totalt opløsende relativisme. Andre velansete filosoffer som W. v. O. Quine, Barry Smith og René Thom mfl. var
medunderskrivere af et åbent brev i The Times, hvor de advarede Cambridge Universitetet mod, at Derrida blev udnævnt til den æresdoktor titel, som
universitetet havde indstillet ham til.3 De begrunder bl.a. deres advarsel med, at Derrida har skabt en imponerende akademisk karriere ved at overføre
dadaistiske tricks og gimmicks til den akademiske verden, og at “his works employs a writing style that defies comprehension” (Derrida (1992, p. 420).
Endvidere mener de, at Derridas forfatterskab kun på overfladen er filosofisk, fordi det ikke har haft nogen indflydelse af betydning i de filosofisk akademiske kredse, men derimod alle andre steder: “Their influence, however, has been to a striking degree almost entirely fields outside philosophy - in departments of film studies, for example, or of French and English literature.” (Derrida (1992) p.
419).
Det burde jo skræmme enhver filosofisk interesseret væk. Eller måske blot skærpe nysgerrigheden, den nysgerrighed, der ifølge det filosofiske rygte, er al filosofis begyndelse. Kan det virkelig passe, at den store indflydelse, som Derridas tænkning har haft på hele det humanistiske område i over 30 år, blot er varm luft? Det burde nu være tid til at se på, om indholdet svarer til rygtet.
I første omgang kan man antyde, at én af grundene til at disse ansete filosoffer er så skeptiske, for at sige det pænt, måske skyldes en
grundlæggende forskel i tradition og filosofisk kultur. Alle disse ansete filosoffer vil enten have svært ved at anerkende at f.eks. Nietzsche eller Heidegger er
“rigtige” filosoffer. Eller hvis de som f.eks. Habermas anerkendte, at Nietzsche og Heidegger trods alt er filosoffer, så har de ligesom Habermas til gengæld svært ved at se noget positivt i deres arbejde. Det opfattes først og fremmest som gående ud på, at ødelægge alt hvad der traditionelt er filosofisk godt f.eks.
fornuften, sandheden, orden, identitet og gennemsigtighed. Denne nedbrydning af filosofiens kernebegreber, som Nietzsche introducerede under mottoet: at
3 Se brevet der er genoptrykt i Derrida (1995) p. 419-421.
filosofere med hammeren, dvs. at banke på traditionens metafysiske begreber for at høre om de lyder hult, blev fortsat af bl.a. Heidegger, og det er den tradition, som Derrida med sin tænkning står solidt plantet i. Derrida tilhører med andre ord den uensartede størrelse, som betegnes som kontinental filosofi.
Denne betegnelse er ifølge Richard Keaney opstået blandt analytiske filosoffer for at adskille deres eget arbejde fra de europæiske filosoffers arbejde4. Begrebet er altså blevet til uden et klart defineret indhold, men for at skelne noget, som er det samme (tauton), fra noget, der er noget andet (to heteron). Senere har denne heterogene gruppe filosoffer udvist nogle få fællestræk, som kan bruges til en karakteristik på et meget generelt plan.
Helt i tråd med deres heterogenitet er det to tilsyneladende uforenelige begreber, som man kan karakterisere dem med, nemlig åbenhed og
mistænksomhed. Og det vil også vise sig, at de to begreber ikke bliver forenet, men kommer til at stå ved siden af hinanden i deres forskellighed og på den måde supplerer hinanden i en karakteristik af kontinentalfilosofi.
Det, der især adskiller kontinental filosofi fra analytisk filosofi, er, at den er meget åben overfor andre fag, især de humanvidenskabelige og
samfundsvidenskabelige fag og ofte inddrages centrale værker fra disse fag i tværfaglige bøger og artikler til gensidig inspiration; som Kearney skriver:
“(...) ´continental philosophy` has managed to exert a decisive impact on contemporary thought over decades - an impact which exceeds the specialized discipline of academic philosophy and embraces such diverse fields as sociology, political science, literary theory, theology, art history, feminism and a variety of cultural studies.”
(Kearney (1994) p.1.).
Det vil sige, at det, der i den analytiske tradition bliver betragtet som en sønderlemmende kritik, jævnfør det nævnte brev, må i den kontinentale tradition nærmest betragtes som et kompliment.
4 R. Kearney(ed.) (1994): Routledge History of Philosophy bd. 8: Twentieth-Century Continental Philosophy. p.1.
Den kontinentale filosofis mistænksomhed drejer sig om den filosofisk traditions vraggods som f.eks. universelle sandheder, en for stor tillid til fornuftens evner, tendensen til at reducere omverdenen til fastlåste
kategorier. Denne mistænksomhed har også resulteret i beskyldninger om irrationalisme og mystik5. Generelt er de kontinentale filosoffer enige om, at deres mistænksomhed overfor fornuften i høj grad går på det indhold af
fornuftbegrebet, som traditionen har overleveret. Deres kritik går ofte på, at en sådan definition er for snæver, så de sætter sig for at udvide den gennem deres forsøg på at nydefinere fornuftbegrebet, for derigennem at lade noget af det, der falder uden for den traditionelle definition komme til ny ære og værdighed.
Richard Kearney sammenfatter det på denne måde:
“Many continental thinkers have sougt to redefine and reinterpret reason, but few would claim to jettison it
altogether. Perhaps the most persistent feature of continental philosophy, through all its multiple mutations, is a
commitment to the questioning of foundations”.
(Kearney(1994) p. 2.).
Det er altså muligt, at være både mistænksom og åben på en gang, fordi åbenheden er i forhold til andre discipliner. Hvorimod mistænksomheden er vendt imod den overlevede filosofiske tradition.
Det er altså helt i overensstemmelse med denne mistænksomhed overfor traditionen, at Derrida ikke betragter indholdet af sine værker for filosofi, men det betyder ikke, at det så automatisk er litteratur. I tråd med Heidegger anser Derrida betegnelsen filosofi, som alt for infiltreret i den europæiske metafysiks historie til, at man kan begrænse sin tænkning indenfor dette indhegnede område (clôture),6 bestemt som det er af kravene til stringente, gennemsigtige og modsætningsfrie fremstillinger af argumenterne. Så selvom Derrida selv er uddannet filosof af fag siger han: “(...) Jeg [ønsker] ikke, at man
5 Se f.eks. J. Habermas (1987) p. 182-184, hvor Habermas bl.a. konstaterer: “(...) the fact that Derrida, all denials notwithstanding, remains close to Jewish mysticism.” p. 182.
6 Se afsnit a.2. for en nærmere forklaring af “clôture”.
omtaler det, jeg laver, som filosofi. Det er ikke filosofi, men spørgsmål til
filosofien.” (Derrida (1986b) p. 75, [ ] min tilføjelse). Det er svært, ikke at høre et stort ekko af Heideggers tænkning i denne udtalelse. Og Derrida vedgår da også åbent men kritisk sin egen gæld til Heideggers tænkning.7 Denne formulering, at vedgå sin gæld åbent men kritisk, er en præcis beskrivelse af dekonstruktion. Derrida har selv formuleret det i en lille artikel hvor han kommenterer et citat af Husserl:
“I afslutningen af sine Cartesianische Meditationen, det store modenhedsværk, stiller Husserl endnu den autentisk
metafysik, som skal fuldføres af fænomenologien, op mod metafysikken i almindelig forstand. De resultater, som han da præsenterer, er, siger han, “metafysiske, hvis det er rigtigt, at den yderste erkendelse af væren bør kaldes metafysisk. Men de er alt andet end metafysiske i ordets almindelige
betydning; denne metafysik, der er degenereret i løbet af sin historie, stemmer på ingen måde overens med den ånd, i hvilken den oprindelig blev indstiftet som grundfilosofi.
Fænomenologiens intuitive, konkrete, men også apodiktiske metode udelukker ethvert ´metafysisk eventyr` og alle
spekulative uhyrligheder” (§ 60). Fænomenologien viser sig da allerede på én gang som den resolutte og dristige
overskridelse af metafysikken (...) og som den mest
konsekvente genoprettelse af metafysikken.” (Derrida (1971) p. 3.).
Det at man i en og samme bevægelse præsenterer to modsat rettede ting, både at overskride og at genoprette, er den kortest mulige beskrivelse af
dekonstruktion. Og denne beskrivelse karakteriserer også den måde, som Derrida forholder sig på til en lang række filosoffer og den europæiske
7 Se bl.a. R. Kearney (1995) p. 160, hvor Derrida siger: “The themes of Heidegger`s questioning always struck me as necessary - especially the ‘ontological difference’, the reading of Platonism and the relationship between language and Being.”
metafysiks historie generelt. Når Derrida foretager en anden fortolkning af filosofiske tekster, eller som han ofte kalder det en genindskrivning, så er det ikke med det formål at ødelægge eller forkaste indholdet. Det sker altid med den intention at overskride traditionens overleverede vanemæssige tolkning af den pågældende filosofiske tekst(er) og dermed stille spørgsmålstegn ved traditionens selvforståelse. Men samtidig er det vigtigt for Derrida, at der i den samme bevægelse tilbydes en anden tolkning, der så indskriver teksten i den europæiske metafysik historie på en anderledes måde.
Men selvom dekonstruktion kort kan beskrives som en overskridelse og en genoprettelse i en og samme bevægelse, kræver den dog en mere uddybende forklaring.
Dekonstruktion er et fænomen, der i de sidste årtier har vundet stor udbredelse inden for de humanistiske fag. Samtidigt har det også været udsat for både saglig og usaglig kritik. Den væsentligste grund til, at dekonstruktion har nået en så central position inden for de humanistiske fag, er hovedsagligt den amerikanske litteraturkritik. Det vil først og fremmest sige den såkaldte Yale-skole. Denne “skole” består egentligt kun af fire meget forskellige litteraturkritiker, der dog har det tilfælles, at de alle er kritiske overfor
traditionens tekstbegreb både nykritikkens og strukturalismens8. De er alle fire mere eller mindre inspireret af Derrida. Men der er kun tale om inspiration, fordi de alle på hver deres egen måde tænker videre i mange forskellige retninger, der ligger et stykke fra Derrida. Man kan lidt firkantet sige at Yale-skolen lærer at læse litterære tekster på en anden måde af den måde, Derrida læser
filosofiske tekster på, mens Derrida selv bliver inspireret af Yale-skolen til at læse litterære tekster på sin egen måde. Men det vil være forkert at tilskrive Derrida hele æren for den litteratur teoretiske dekonstruktion, fordi der flere
8 Det drejer dig om Paul deMan, J. Hillis-Miller, Harold Bloom og Geoffrey Hartmann, der alle var tilknyttet Yale universitet i midten af 1960’erne. Det vil ikke være rimeligt, at kalde dem alle for ‘dekonstruktivister’, men de var alle med, til fra midten af 1960’erne, at skabe en anderledes måde at læse og analysere litterære tekster på. Og det er denne særlige måde, der generelt kaldes dekonstruktion. For en uddybning se: Pil Dahlerup: Dekonstruktion. 90’ernes
litteraturteori.
steder indenfor litteraturkritikken var tilløb til en udvidelse af tekstbegrebet bl.a.
hos Umberto Eco og Stanley Fish. Denne udvidelse af tekstbegrebet, som fandt sted i 1960’erne og -70erne, drejer sig om, at der sker en vægtforskydning fra at en tekst kun har èt budskab, som det så drejer sig om at finde, til at en tekst har flere budskaber, der ligger ‘begravet’ i flere forskellige lag. Derfor er det i højere grad op til læseren selv at afgøre, hvilke lag og budskaber der i de enkelte tekster er relevante i den sammenhæng, som de nu arbejder med de
pågældende tekster i. Tekstens budskab er med andre ord kontekst afhængigt.
Denne generelle udvidelse af tekstbegrebet, som skete i den periode, kan ikke generelt kaldes dekonstruktion. Det er først og fremmest Yale-skolen, der forbindes med den litterære dekonstruktion. Og Derrida har på mange måder været tæt knyttet til Yale-skolen og amerikansk litteraturkritik generelt, ikke mindst på grund af hans faste tilknytning til forskellige amerikanske
universiteter, hvor han regelmæssigt har forelæst gennem mange år; men også på grund af sin tætte venskab med ‘firebanden’ fra Yale, ikke mindst Paul deMan. Alligevel benytter Derrida enhver lejlighed til at fremhæve, at det den amerikanske litteraturkritik betegner som dekonstruktion kun har meget lidt med det at gøre, som Derrida selv forstår som dekonstruktion.
Selve ordet optræder hos Derrida første gang i “De la
grammatologie” (1967), men det er ikke, som flere måske tror, et ord, som Derrida selv har opfundet, en neologisme. Det er blot et gammelt ord, som Derrida støver af og delvis giver en anden tolkning. Derrida relancerer som nævnt ordet dekonstruktion i sin bog fra 1967, det sker bl.a. i forbindelse med nogle overvejelser omkring et opgør med det vokabular, som er fundamentet for den europæiske metafysik historie. Spørgsmålet er, hvorvidt dette opgør skal gennemføres ved en hel ny start, hvor tavlen viskes ren for de centrale
begreber, som hele den tradition hviler på. Eller om opgøret tværtimod skal ske ved en rigid, kritisk undersøgelse af den vestlige traditions centrale begreber.
Derrida er helt klar tilhænger af det sidste. Han betvivler tydeligt, om det første lidt revolutionær projekt med at viske tavlen ren overhovedet er muligt, når han skriver: “Naturligvis er der ikke tale om at ‘forkaste’ disse begreber: de er
nødvendige, og i det mindste for os, i dag, kan intet tænkes uden dem.”
(Derrida(1970a) p. 57-58). Men hvis det ikke er muligt at tænke noget uden traditionens begreber, hvordan er det så muligt at foranstalte et opgør med selv samme vokabular? Det er det først og fremmest, fordi traditionens fundament er ved at krakelere. Det er en proces, der allerede kan iagttages i tiden efter
verdenshistoriens fuldendelse med Hegel med den skarpe kritik, der kom fra bl.a. Marx og Kierkegaard, men det er især blevet tydeligt i det 20. årh.`s
filosofiske forvaltning af arven efter Nietzsche`s omvurdering af værdierne. Ikke mindst Heideggers store projekt med at rehabilitere ‘Væren’ overfor den
prioritet, som traditionen har tillagt ,det værende’, viser, at der er store sprækker i den europæiske metafysiks historie. Disse sprækker viser dog blot det
tilsyneladende harmløse, at den europæiske metafysiks historie ikke er en entydig størrelse. Der findes andre bud på, hvad filosofi eller metafysik er, indenfor den europæiske metafysiks historie, end det den officielle
historieskrivning normalt fortæller, og derfor også et bjerg af interessante værker og tekster, der ikke har været en del af den vanemæssigt accepterede kanon. Men det er måske ikke så harmløst alligevel, fordi traditionen netop hviler på et fundament, der kræver entydighed, klarhed og gennemskuelighed.
Og det er lige præcist det, som der nu stilles spørgsmålstegn ved. Hvis der nu kan skrives en anden historie, end den som traditionen traditionelt har hævdet, var den eneste og den sande, så er den måske ved at opløse sig selv indefra.
Derfor er det forkert at tro, at dekonstruktionen er en slags bulldozer, der jævner den europæiske metafysiks histories begrebsbygninger med jorden. Den
arbejder snare som en spion om natten. Derrida forsøger at forklare det således:
“Dekonstruktionens arbejde virker ikke på strukturerne udefra.
Det er kun muligt og effektivt, koordinerer kun sine udfald, for så vidt det finder sted inde i disse strukturer. Idet det udnytter dem på en bestemt måde, for man udnytter dem jo altid,
trækker altid på dem, og desto mere, jo mindre man gør sig det klart.” (Derrida (1970a) p. 73).
Det her beskriver, hvor dekonstruktionen sker nemlig inde i selve konstruktionen eller institutionen, som vi kender som den europæiske metafysiks historie. Men hvordan eller hvad præcist er det, der sker når dekonstruktionen arbejder? Hvad er dekonstruktion?
Derrida har senere, sandsynligvis på grund af den succes som ordet dekonstruktion fik, forsøgt at præcisere, hvad han forstår ved
dekonstruktion. Det, som Derrida i særlig grad bruger sin energi på, er at præcisere, at dekonstruktion ikke er noget præcist og entydigt. Først og
fremmest er det ikke en metode; og slet ikke en metode til at læse tekster med.
Det eneste, der entydigt er at sige om dekonstruktion, er, at det bedst lader sig beskrive ved at fremhæve, hvad det ikke er, altså via negativa. Når det ikke er en metode, så er det måske en analyse eller en kritik? Nej! ingen af de tre dele.
Hvorfor? Først og fremmest fordi metode, analyse og kritik er tre centrale begreber, der karakteriserer, hvordan den europæiske metafysik har drevet filosofi op igennem dets historie. Derfor er disse begreber ikke særlig velegnet til at karakterisere, hvad dekonstruktion er, fordi det jo netop er et opgør med denne metafysiks tradition.
Det vil altså sige, at dekonstruktionen ikke tilhører de klassiske
fremgangsmåder som hører hjemme i den europæiske metafysiks historie. Men kan Derrida virkeligt ikke sige mere om dekonstruktionen? Jo! og han kunne sikkert blive ved i timevis, men det gør han nu ikke. Han forsøger i stedet kort og ganske klart at forklare, hvad der er baggrunden for, at han i første omgang valgte ordet dekonstruktion. I forbindelse med sit arbejde med ‘De la
grammatologie’ ledte Derrida efter et fransk ord for Heideggers forestilling om en destruktion eller en nedbrydelse (abbau) af ontologiens historie, som han bl.a. skriver om i § 6 i ‘Sein und Zeit’. Derrida valgte så at bruge ordet
dekonstruktion, fordi det franske ord ‘destruktion’ implicerer tilintetgørelse;
noget som Heidegger forestilling om ‘abbau’ ikke indeholder, og som Derrida heller ikke ønsker, dekonstruktion skal associeres med. Det skal derimod nærmere implicere det, som Derrida finder frem til i den franske pendant til
‘Ordbog over det Danske sprog’. Her defineres dekonstruktion som: “At bringe
uorden i ordenes konstruktion i en sætning. (...) At skille et hele i sine dele.
Dekonstruere en maskine for at flytte den et andet sted hen.” (Derrida(1986a) p.
68). Det lyder ganske ligetil, det lyder næsten for bekendt, for man kunne sige, at det stemmer meget overens med, hvad traditionen har indeholdt i begrebet analyse? Derrida er da heller ikke tilfreds. Denne ordbogs definition fanger “(...) ikke totaliteten af, hvad dekonstruktionen kan sigte til i sin mest radikale
stræben.” (Derrida(1986a) p. 69). Det som denne definition ikke fanger er, at for Derrida implicerer dekonstruktion ikke et handlende subjekt, som foretager en dekonstruktion. Og deri adskiller det sig klart fra traditionens begreb om
analyse. Dekonstruktion er ifølge Derrida en begivenhed, der sker i sig selv. Og ikke fordi et subjekt har taget initiativet til, at det skal ske. Dekonstruktion er noget der finder-sted, det sker: “Det dekonstruerer sig (...). Det er under
dekonstruktion (...). Og dette ‘sig’ i ‘dekonstruerer sig’, som ikke er et jegs eller en bevidstheds refleksivitet, indeholder hele gåden.” (Derrida(1986a) p. 71).
Dekonstruktion kan åbenbart ikke defineres særlig klart. Det er blot noget, der finder-sted. Og Derridas forsøg indeholder ikke mange positive bestemmelser.
Det er hverken det ene elle det andet, så måske er det noget helt tredje.
a.2. Bekræftelse af rygterne: En novelle som eksempel
Hvordan kan man forklare Derridas projekt om en dekonstruktion? Det var lidt svært præcist at forstå, hvad det er der finder-sted med dekonstruktionen.
Derfor vil det måske være en god ide at se på, om det kræver nogle
forudsætninger, for at det kan finde-sted. Forudsætningen for at forstå, hvad dekonstruktionen er, er at forstå hvad en lukning (clôture) er. Fordi lukningen er forudsætningen for, at dekonstruktionen har et materiale at arbejde med. Det er den, fordi lukningen er et grundvilkår for enhver metafysisk tænkning og dermed også udgangspunktet for en dekonstruktion af den europæiske metafysiks historie. Det kan virke lidt mystisk. Men det vil være lettere at forstå, hvis man får lidt hjælp af en novelle fra 1848 af Edgar Allan Poe med titlen “Det stjålede
brev”9, fordi den som eksempel kan hjælpe med til at forstå indholdet af det vigtige begreb lukning (clôture), der er en forudsætning for at kunne forstå betydning af, hvad det vil sige, at den europæiske metafysiks historie dekonstruerer sig for næsen på Derrida. Jeg vil nu kort referere
handlingsgangen i novellen “Det stjålede brev” for således at illustrere betydningen af en lukning.
Novellen begynder med, at den unavngivne fortæller er på besøg hos den berømte mesterdetektiv C. Auguste Dupin. De sidder begge to tavse i et dunkelt rum og ryger pibe. Pludselig går døren op, og ind træder
politidirektøren, som Dupin ved tidligere lejligheder har hjulpet med at opklare tilsyneladende uopklarlige mysterier. Dupin rejser sig for at tænde en lampe, men da politidirektøren straks beder Dupin om hjælp til at løse et mysterium, undlader Dupin at tænde lyset og sætter sig ned igen med bemærkningen:
“Hvis det er noget, der kræver eftertanke, (...) så vil vi have større fordel af at anstille vor undersøgelse i mørke.” (Poe (1976b) p. 97), hvilket politidirektøren straks betegner som en løjerlig idé. Fortælleren spørger så politidirektøren, om det er et mord, han kommet til Dupin for at få hjælp til at opklare, hvortil
politidirektøren svarer: “Absolut ikke, nej. Sagen er i virkeligheden overmåde simpel. (Poe (1976b) p. 98), hvorefter følgende dialog udspiller sig mellem Dupin og politidirektøren:
“- ‘Måske det er simpelheden, der gør sagen vanskelig’, sagde min ven [Dupin].
- ‘Hvor De dog kan vrøvle’, sagde politidirektøren og lo hjerteligt.
- ‘Måske mysteriet er for let gennemtrængeligt’, sagde Dupin
9 Poe har haft en central betydning i fransk åndsliv siden Charles Baudelaire med sine oversættelser af Poe’s skrifter i 1800 tallet introducerede Poe for det franske publikum. Selve novellen ‘Det stjålede brev’ er blevet indgående analyseret af Freud-eleverne Marie Bonaparte og Jacques Lacan. Derrida har i Derrida (1987) foretaget en meget kritisk analyse af især Lacans tolkning af ‘Det stjålede brev’. Men hele denne polemik vil jeg ikke komme ind på i denne her forbindelse. Jeg anvender blot denne novelle, fordi den er et godt eksempel på
‘clôture’.
- ‘Har man hørt mage til påstand!’ [politidirektøren]
- ‘Stikker alt for meget i øjnene.’ [Dupin]
- ‘Ha, ha, ha, ha, ho, ho, ho,’ brølede vor gæst inderligt fornøjet.” (Poe (1976b) p. 98. [ ] min tilføjelse).
Mysteriet handler kort fortalt om et brev, der er blevet stjålet. Problemet er ikke, at man leder efter tyven; politidirektøren er udmærket klar over hvem tyven er.
Det store problem er, at brevets indhold ikke må slippe ud til offentligheden, derfor er det vigtigt at få fat i brevet, uden at tyven opdager, at han mister det.
Derfor starter politidirektøren en eftersøgninger for at finde brevet. Det kan i første omgang udelukkes, at tyven har gemt det andre steder end i hans eget hus. Derfor i værksætter politidirektøren en meget grundig undersøgelse af tyvens hus hen over en række nætter, hvor tyven ikke er hjemme, uden dog at finde brevet. Det lille selskab fortælleren, Dupin og politidirektøren gennemgår i fællesskab minutiøst politidirektørens husundersøgelse. Og der kan ikke herske tvivl om, at husundersøgelsen er blevet gjort meget grundigt og politiet har endda brugt et yderst kraftigt mikroskop til at afsløre den mindste
uregelmæssighed i vægge, gulve og møbler for at finde tegn på, at selv den mindste ting skulle være gemt et hemmeligt sted; en uden resultat. Efter at politidirektøren er færdig med sin redegørelse, bryder han op fra selskabet.
Dupin har desvære ikke noget andet råd på stående fod, end at politidirektøren endnu engang skal gennemsøge huset på samme grundige måde, som hidtil ikke har givet noget resultat. Inden politidirektøren går, spørger Dupin dog politidirektøren om en præcist beskrivelse af det stjålne brevs udseende. En måned senere, hvor fortælleren endnu en gang er på besøg hos Dupin,
kommer politidirektøren igen på besøg. Denne gang endnu mere fortvivlet over sagen med det forsvundne brev, og han erklærer, at han er villig til at betale 50.000 franc. til den, der kan finde brevet. Dupin beder politidirektøren om at udfylde en banknote, så vil han til gengæld give politidirektøren det stjålne brev.
Politidirektøren gør, som Dupin ønsker, og får brevet i hænderne og styrter med det samme ud af døren med brevet. Politidirektøren er tilsyneladende ikke interesseret i at høre, hvor og hvordan Dupin har fundet det stjålne brev, det er
fortælleren til gengæld. Og Dupin indleder sin forklaring om, hvordan han fandt brevet med at forklare, hvorfor politimesteren og hans eksperter med deres kraftige mikroskop ikke kunne finde det, selv om det ganske rigtigt var i tyvens hus.
“(...) han havde gjort sit arbejde grundigt, som han nu havde lagt det an.
- Som han havde lagt det an ?
- Ja, De trufne forholdsregler var ikke blot de bedste i deres slags, anvendelsen af dem var tillige yderst fuldkommen. Hvis brevet havde befundet sig inden for disse undersøgelsers rækkevidde, så var det uvægerligt blevet fundet.” (Poe(1976) p.
106) Min understregning).
Og videre skriver han på næste side:
“De har kun deres egne forestillinger om kløgt i hovedet; og skal de efterspore en skjult genstand, har de kun de måder, hvorpå de selv ville have skjult den, for øje. (...) men står de nu over for en forbryder, hvis snuhed er af en anden art, så bliver det naturligvis ham, der holder dem for nar. Dette hænder altid, når hans kløgt overgår deres, og det hænder meget hyppigt, også når han er dem underlegen. Deres metode er uden variation.”
(Poe (1976b) p. 107) min understregning).
Moralen med historien er ikke, at politidirektøren er dum, men at han ikke kan løse gåden, fordi han ikke kan tænke sig selv ud på den anden side af
traditionens lukning. Politiets metode er statisk, den evner ikke at sætte udover vanen eller rutinen. Deres metode er stivnet, den er blevet til en dødvægt, der stiller sig i vejen for at de kan løse gåden. Budskabet er kontekst afhængigt, derfor kan en statisk metode uden mulighed for variation ikke bruges. Svaret afhænger af, hvordan der spørges.
Dupins løsning på gåden er på mange måder en dekonstruktion af politiets metode. Han afslører grænsen for opklaringsarbejdets gyldighedsområde og dermed metodens begrænsning. Samtidig viser han, at der er noget på den
anden side af metodens indhegning. En anden fremgangsmåde, der afslører gåden. Men det er vigtigt at understrege, at Dupin ikke løste gåden ved en eller anden tilfældighed eller ved hjælp af en mystisk åbenbaring. Dupins første råd til politidirektøren er at gennemføre undersøgelsen en gang til. Dupin forsøger altså ikke at ødelægge eller opstruere den traditionelle fremgangsmåde. Det er jo Dupins eget umiddelbare indtryk, at det er den rigtige fremgangsmåde. Men da det viser sig, at brevet ikke bliver fundet ved hjælp af denne metode, giver han ikke op, fordi han ikke er låst fast i sit valg af metode. Dupin er absolut ikke uden variation. Derfor viser der sig andre løsninger for ham. Hvis man ikke er åben for andre muligheder, så vil man heller ikke opleve at ‘det dekonstruerer sig’. Dette er Dupins eneste dyd. Han er ikke på forhånd låst fast af vanens magt. Han vil ikke nøjes med at være spæret inde bag traditionens indhegning.
Clôture betyder direkte oversat lukning, indelukke eller indhegning10. Men det er måske mere oplysende at oversætte det med
‘gyldighedsområde’, selvom det ikke er en særlig præcis oversættelse. Et gyldighedsområde er det rum, indenfor hvilket noget har værdi og dækkende beskriver de fænomener og begivenheder, der finder-sted der. Det vil sige alle de fænomener og begivenheder, der kan tolkes som meningsfulde. Og hvorvidt de kan tolkes som meningsfulde eller meningsløse afgøres netop af de
accepterede værdier og accepterede beskrivelser, måder og metoder, som hersker indenfor det gyldighedsområde, man tænker indenfor. Eller mere præcist: den måde man har lært at tænke på indenfor dette gyldighedsområde.
Så clôture har ikke noget med en tidslig lukning at gøre, som f.eks. en
hegeliansk afslutning og fuldendelse på historien. Det har derimod at gøre med en indhegning af et areal på tænkningens landkort. Det, der er indenfor, er positivt og klart defineret. Hvorimod det, der er udenfor, er ilde hørt og diffust beskrevet.
10 Clôture bliver f.eks. i ‘Om grammatologi’ Derrida (1970a) generelt oversat med lukning, dette gælder også for andre oversættelser f.eks. ‘Fænomenologien og metafysikkens lukning’ Derrida (1971). Men clôture bliver også ind i mellem oversat med indhegning f.eks. i ‘Freud og skriftens scene’ Derrida (1977) p. 226 “(...) den logocentriske indhegning, (...).”
Selve pointen med Derridas arbejde med clôture er en på flere måder traditionel afvisning af universel erkendelse. Mennesket er ikke i besiddelse af et Guds øje, der kan se alt, her mere præcist forstået som en universel og altomfattende erkendelse. Så vil kritikkerne af dekonstruktionen generelt og af Derrida specielt, jo hævde, at de havde ret, det fører alt sammen til nihilisme, relativisme eller det, der er værre (hvis der findes noget, der er værre ! ). Det behøver ikke nødvendigvis at være sandt. Det er selvfølgelig sandt, at en afvisning af en erkendelsesteoretisk universalisme må føre til noget, der ikke er universelt, det turde være indlysende. Men det fører ikke med nødvendighed til nihilisme og relativisme. Det kan jo blot være hævdelsen af en perspektivisk erkendelsesmulighed. En besiddelse på menneskets ufuldkomne vilkår. Clôture afslører en given metafysiks grænse og derfor også dets
begrænsninger. Så det, at clôture viser sig, er derfor en forudsætning for, at en dekonstruktion overhovedet kan finde-sted, fordi uden en afgrænsning findes der ingen mulighed for at afslør dets begrænsning, med andre ord en
dekonstruktion.
Men hvad er det så for nogle begrænsninger, som traditionen indeholder. Alle tekster har en lukning, selv de helt nye, og endda også de, der endnu ikke er skrevet, fordi det er klart, at set med det udvidede tekstbegreb vil der altid være flere lag. Derudover er det næsten natur nødvendigt, at
teksttolkninger danner tradition, en tradition, der vil have en gyldighed en tid, men også altid vil løbe den risiko at blive dekonstrueret. Så kunne man spørge, hvorfor løber en tolkningstradition altid den risiko, at den kan dekonstrueres?
Det gør den, fordi det ligger i læsningens natur (hvis man opererer med et udvidet tekstbegreb), at man må vælge hvilket lag i teksten, der skal
privilegeres. Det er ikke muligt at tildele alle lagende i en tekst lige stor værdi, fordi der så ikke er foretaget en tolkning, alt bliver lige gyldigt og dermed
ligegyldigt. Det ligger i selve tolkningshandlingen, at man tildeler noget værdi og fravælger noget andet som værende ikke relevant. Således befinder vi os igen i problematikken omkring Guds øje. Er det muligt at indtage en position, der ligger uden for den givne kontekst? Er det muligt at læse en tekst uden at
tilskrive noget værdi og dermed at afskrive noget som værdiløst? Dette valg bygger på værdier som er indlejret i den kultur, som man bliver opdraget i. Det, man ser, er styret af det perspektiv, som man indtager. Og dette perspektiv er skabt af den indhegning eller gyldighedsområde, som styrer det vokabular, man tænker indenfor.
Til dette kunne kritikkerne indvende: Hvis det nu forholder sig således, hvordan kan Derrida så selv se ud over indhegningen, uden selv at hæve sig op i en position som Guds øje? Derrida vil ikke hævde, at han selv kan kravle over den europæiske metafysiks indhegning eller rive dets begrebskonstruktion ned. For det første er dekonstruktion som nævnt ikke noget, der sker ved noget udefra kommende. Det er jo netop noget, der sker indenfor strukturerne eller
gyldighedsområdet. For det andet så er dekonstruktion noget, der som også tidligere nævnt, blot finder-sted, ‘det dekonstruerer sig’. Det er på ingen måde afhængigt af et refleksiv, handlende subjekt, for at det kan finder-sted.
Både Derrida og vi andre befinder os uigenkaldeligt indenfor vores gyldighedsområde, så længe det er intakt. Men i de tilfælde hvor hegnet
omkring gyldighedsområdet begynder at vise sig, så er det begyndt at opløse sig selv indefra. Fordi så snart man indefra kan se grænsen for
gyldighedsområdet, kan man også se dets begrænsninger, og dermed lukker det sig om sig selv og begynder at opløse sig selv indefra; det som her kaldes dekonstruktion. Men hvad er så Derridas rolle? Han bidrager med at udstille manglerne og fremskynder dermed opløsningen, fordi jo flere begrænsninger der kan udstilles, jo hurtigere fordamper dets monopol på gyldighed. Derrida beskriver selv dette arbejde på en meget heroisk måde:
“Inden for lukningen må vi ved en indirekte og altid risikofyldt bevægelse, som stadig vil være i overhængende fare for at falde tilbage, ind i det den de-konstruerer, omgive vore kritiske begreber med en forsigtig og omhyggelig diskurs, som mærker sig betingelser, miljø og grænser for deres effektivitet, og med stringens påpeger deres tilhørsforhold til den maskine, som de gør det muligt at demontere; og samtidig må den vise den brist
eller forskydning, hvorigennem det der er på den anden side [af] lukningen, skønt endnu unævneligt, lader sig skimte.”
Derrida (1970a) p. 58 [ ] min tilføjelse).
Formålet med dette arbejde er at berede vejen for et andet fundament. Et fundament, der ikke står fast i traditionel forstand, men som konstant forskydes.
Det bygger ikke på traditionens fundament af nærvær, orden, og en samlede kategorisering, men derimod på et forskudt grundvilkår, forskudt i forhold til nærværet, subjektet og centrum. Dette grundvilkår bygger på en forskydning i både tid og rum, der er både forsinket og udsat (sat udenfor).
B. Det forskudte grundvilkår
1.b. Betydning skabes af forskellen til det andet (tegn)
Hvis man vil forstå baggrunden for Derridas tænkning, er det mest oplysende at se på den inspiration som Derrida modtager fra strukturalismen. Selvom Derrida på grund af den skarpe kritik han leverer af strukturalismen i lærerbøger og leksikons ofte betegnes som poststrukturalist, så har strukturalismen øvet en væsentlig indflydelse på hans tænkning.
Ferdinand de Saussure (1857-1913) er grundlæggeren af den strukturelle lingvistik. Saussures udgangspunkt er, at han anskuer sproget som et system af tegn. Dette tegnsystem kalder han for semiologi. Saussure
betragter semiologi som en videnskab om tegnenes liv i samfundet. Med forestillingen om tegnenes liv tænker Saussure på det ene tegns liv i forhold til de andre tegn. I det hele taget er spillet mellem tegnene centralt både for Saussure og Derrida, men det er ikke kun sproget, der fortolkes som tegn. “(...) Vi mener også, at ved at betragte ritualer, klædedragter o.s.v. ... som tegn kan man kaste nyt lys over disse tegn og indse behovet for at gruppere dem
indenfor semiologien og forklare dem gennem denne videnskabs lovmæssighed.” (Saussure (1916), p. 32).
Saussure betragter lingvistikken som den vigtigste gren af den samlede semiologi, og det er også indenfor lingvistikken, hans tanker har vist
sig at have blivende betydning nemlig med grundlæggelsen af den strukturelle lingvistik. Saussure præsenterede sine tanker ved forelæsninger gennem en årrække som professor ved universitetet i Genève. Disse forelæsninger blev posthumt rekonstrueret af to af hans elever, fordi Saussure havde destrueret sine forelæsningsnoter, og blev udgivet med titlen “Cours de Linguistique Générale” i 1916.
Det banebrydende ved Saussures forskning var, at han brød med 1800 tallets evolutionistiske og sammenlignende sprogvidenskab, der havde koncentreret sig om at undersøge sprogets væsen ud fra de enkelte ords mening. Denne mening blev belyst ud fra ordenes oprindelseshistoriske udvikling og indbydes beslægtethed. Men Saussure ville ikke nøjes med at forske i ordenes udvikling. Han ville udforme en nyt og mere solidt
videnskabeligt fundament for lingvistikken. Derfor bliver lingvistikken nødt til at have to forskellige videnskabelige undersøgelsesmetoder, og derfor skelner Saussure mellem den diakrone og den synkrone undersøgelsesmetode. Den diakrone metode var den allerede kendte historiske metode, der undersøger de enkelte ords historiske og genealogiske forhold. Hvorimod den synkrone
metode ifølge Saussure skulle være en ahistorisk undersøgelse, der skulle beskæftige sig med sproget som en helhed. Men for at kunne undersøge sproget synkront og som et sammenhængende system må man anlægge en helt ny synsvinkel på, hvad sprog er. Og for at kunne det mener Saussure, at det er nødvendigt at skelne mellem la parole (den levende tale) og la langue (sprogsystemet).
Sprogfænomenet la parole defineres af Saussure som den tale, vi alle kender fra hverdagen. Det er den umiddelbare oplevelse af sproget, der er synlig for sprogbrugeren selv. Dette hverdagssprog er en foranderlig størrelse, fordi det ifølge Saussure først og fremmest udøves af enkelt individer, der hver for sig sætter hvert deres individuelle præg på de samme udtryk. La parole må derfor nødvendigvis være en uensartet størrelse. Derfor må man vende sig mod la langue, hvis man ønsker at undersøge sproget som et system. La langue er til gengæld ikke umiddelbart synligt for sprogbrugeren selv. Derfor kan man kun
blive opmærksomt på la langue ved at kigge bag om la parole for at se, om der ikke skulle være noget, der holder sammen på sproget og sikrer både dets forståelighed og ensartethed. La langue er det skjulte sprogsystem, der er forudsætningen for den konkrete sprogbrug i hverdagen (la parole). Det er dette skjulte sprogsystem, der sikrer ensartetheden og forståeligheden mellem alle de mange sproglige nuancer, der forekommer i den konkrete praktiske sprogbrug i hverdagen. La langue sætter grænserne for hvor store variationerne konkret kan være mellem de enkelte individers brug af det samme udtryk, når det samtidig skal være forståeligt. Men dette system er ikke givet fra hverken Gud eller naturens hånd. La langue bliver dannet anonymt gennem sociale
konventioner og traditioner. Og vi lærer det alle sammen passivt i forbindelse med, at vi konkret lærer at tale. Det vil sige, at la langue bliver dannet af la parole, men samtidig er la langue jo forudsætningen for la parole og det, som sætter mulighedsbetingelserne for la parole. Der er altså tale om en situation a la hønen og ægget, hvad kom først? Men med hensyn til forholdet mellem la langue og la parole er der mulighed for at komme med et kompromisforslag, nemlig at ingen af delene kom først, men at de udviklede sig sideløbende. (Men dette kompromisforslag er næppe overbevisende med hensyn til problemet med hønen og ægget). La langue og la parole er på èn og samme gang gensidig afhængig af hinanden og indbyrdes forskellige. Samtidig er la langue både et instrument for og et produkt af la parole. Denne dynamiske dyade danner grundlaget for den strukturelle lingvistiks sprogopfattelse. Men det er ikke kun sprogets strukturer, der fremtræder som en dyade. Det gør sprogets mindste enhed også, nemlig Tegnet. Ved at anskue sproget synkront og ikke diakront skabes der en mulighed for ikke bare at se sproget som en dyade af la parole og la langue, men også at sprogets mindste meningsfulde enhed ikke er et ord, men et tegn. Man kan nævne flertals endelsen -s, der i sig selv ikke er et ord, men det er ifølge Saussure en meningsenhed og derfor et tegn. Alle
meningsenheder er med andre ord et tegn, og det inkluderer både ord og mindre meningsenheder som f.eks. flertals endelsen -s.
Et tegn er ikke blot en meningsenhed, det er også en todelt enhed.
Tegnet er ligesom sproget en enhed af to uensartende størrelser, der er gensidigt afhængige af hinanden. Den består af en vilkårlig dyade af lydudtryk (le signifiant) og begrebsindhold (le signifié). Tegnet forbinder altså ikke et lydudtryk med en ting, men med et begrebsindhold. Denne forbindelse er som nævnt vilkårlig, fordi den ikke stammer fra en bevidst beslutning, men kommer fra den anonyme tradition. Det kan bl.a. også ses, ved at det samme begrebs indhold kan knyttes til lydudtryk ad legio, f.eks. hører der til begrebet: hund en næsten uendelig variation af lydudtryk på de mange sprog, der findes i verden.
Når tegnet ikke forbinder et lydudtryk med en ting, har det også konsekvenser for, hvordan tegnet giver mening i sproget. Fordi tegnets mening ikke kan skabes ved hverken korrespondens eller konsensus mellem lydudtryk og tingen i verden. Tegnet er altså ikke en etiket, som hæftes på tingene i verden. Dets mening skabes derfor immanent indenfor sprogsystemets egne rammer, uden at sproget er afhængig af den verden, sproget omhandler. Dette er et meget vigtigt punkt, der ofte har givet anledning til misforståelser af både
strukturalismen og poststrukturalismen. Det faktum, at tegnets mening ikke er afhængig af tingen i verden eller det, man også kunne kalde virkeligheden, har givet anledning til beskyldninger om, at strukturalismen har afskaffet
virkeligheden, eller at den er virkeligheden fjern. Men det er forkert ! Selvom tegnets mening ikke er afhængig af virkeligheden, betyder det ikke, at strukturalismen ikke beskæftiger sig med virkeligheden. Det betyder blot, at tegnets mening konstitueres indenfor sprogsystemets egne rammer. Men hvordan gør den det ? Tegnets mening skabes på en måde negativt. Et tegn betyder det, som ingen af de andre tegn betyder. Tegnets mening opstår altså af dets forskellighed fra andre tegn, og udfra det økonomiske princip, at hvis to tegn har den samme mening, så er det ene overflødigt. Ifølge Saussure findes der ingen positive termer i sproget. Han slår meget tydelig fast, at der kun findes forskelle i sproget. Og han opsummerer sit synspunkt således:
“Hvad enten man betragter indholds- eller udtrykssiden, så opererer sproget hverken med ideer eller lyd, der kan siges
at have eksisteret forud for det sproglige system, men kun med begrebsmæssige og lydlige forskelle, der hidrører fra dette samme system. Hvad et enkelt tegn rummer af
begrebsindhold eller lydmasse, har mindre at sige, end hvad der findes omkring det i de andre tegn.” (Saussure(1916) p.
46-47, min understregning).
Hvad Saussure her for konkluderet om tegnets mening, må anses for at være en grundfigur i Derridas tænkemåde. Det kan mere generelt formuleres på denne måde: Intet kan meningsfuldt stå alene, det vil altid være afhængigt af noget andet, for at det kan give en form for mening. Så på trods af at Derrida leverer en skarp kritik af Saussure´s lingvistik i “De la Grammatologio” for at være indfanget i nærværsmetafysiken, logo- og fono-centrismen, så er Derrida på andre måder som her vist, tillige inspireret af Saussure´s sprogtænkning.
Derrida er inspireret af de ansatser hos Saussure, der varsler et brud med den europæiske metafysiks historie, men kritiserer samtidigt Saussure for ikke at tænke nybruddet radikalt nok. Saussure formår ifølge Derrida ikke selv at komme ud på den anden side af den vestlige metafysiks indhegning, selvom Saussure selv har støbt kuglerne til at kunne forcere selv samme indhegning.
Derfor er denne skarpe kritik nødvendig, men samtidig er det en væsentlig inspirations kilde. Hvilket også kunne formuleres kort og moderigtigt som:
Derridas dekonstruktion af Saussure.
2.b. Freud: Det ubevidste er forskudt
Sigmund Freud (1856-1939) grundlægger af psykoanalysen. I fransk filosofi i det 20. årh. tilhører han gruppen af de tre såkaldte ‘mistankens mestre’, som er Marx, Nietzsche og Freud. Deres indflydelse på fransk filosofi i det 20. årh. kan næsten ikke overdrives. Det er kun fænomenologien (i bredest mulig
betydning), der har haft en indflydelse og påvirkning på fransk filosofi, som kan måle sig med ‘mistankens mestre’. Derrida tilhører den generation af filosoffer, der er uddannet i den periode, hvor der sker et glidende skifte fra
fænomenologien (repræsenteret ved de såkaldte 3 H’er, som er Hegel, Husserl og Heidegger) over mod ‘mistankens mestre’. De 3 H’er prægede især fransk filosofi fra 1920’erne til begyndelsen af 1960’erne. Hvorimod mistankens mestre fik større og større betydning fra slutningen af 1940’erne. Det var i første
omgang især Marx. Men senere, fra begyndelsen at 1960’erne, var de tre
‘mistankens mestre’s indflydelse ikke kun på filosofien, men på hele åndslivet enorm11.
Freuds indflydelse på Derrida er grundlæggende. Freud er sammen med andre tænkere baggrunden for og inspirationen til en nærmere
undersøgelse af aporierne i den europæiske metafysik, som den viser sig op igennem dens historie. Ligesom andre fra Derridas generation, bl.a. Jean- Francois Lyotard og Michel Foucault hjalp Freud (og Nietzsche) dem til at foretage opgør med fænomenologien, et opgør der dog ikke for nogen af dem betød, at fænomenologien blev kastet på lossepladsen. Derrida formulerede det på denne måde i et interview: “(...) Nietzsche and Freud also helped me to take the step beyond phenomenology towards a more radical, ‘non-philosophical’
questioning, while never renouncing the disciplin and methodological rigour of phenomenology.” (Kearney (1995) p.160). Denne ikke-filosofiske spørgen, som han taler om, er den spørgen, som afslører traditionen begrænsninger; den der spørger udover, helt ud på den anden side af det, traditionen accepterer.
Men hvad er det i Freuds tænkning, som Derrida kan bruge? Hvad er det hos Freud, der hjælper Derrida med at komme ud af traditionens
vanetænkning? Man kunne starte med lidt flot at sige, at det er Freud, der lærer Derrida at være opmærksom på, at noget kan ‘dekonstruere sig’, og at det derfor er vigtigt at anlægge et åbnet sind overfor de problemer, som ikke umiddelbart lader sig løse ved hjælp at de af traditionen ‘godkendte’ metoder.
Freud er uddannet i medicin i slutningen af det 19. årh., hvor det altdominerende videnskabsideal var det materialistisk-biologiske menneskesyn.
Det bevirkede, at psykiske processer blev reduceret til fysisk-biologiske årsager i nervesystemet og i hjernen. Derfor tog behandlingen af psykiske lidelser sit
11 Descombes, Vincent (1986) p. 7f.
udgangspunkt i en fysisk-biologiske påvirkning, der skulle ophæve det fysisk- biologiske misforhold, man mente, var årsagen til de psykiske lidelser, den såkaldte neuropatologi. Og denne behandling bestod hovedsageligt af medicin og chokbehandling f.eks. varme og kolde bade. Sådan så i grove træk den lukning eller det gyldighedsområde ud, som Freud arbejdede indenfor. Men med tiden blev han nødt til at afsløre denne luknings egne begrænsninger på mange punkter. Man kan med nogen ret sige, at Freuds opdagelser er en dekonstruktion af neuropatologien. Men det er vigtigt at være opmærksom på, at det ikke sker som et bevidst valg fra Freuds side. Freud fastholder det traditionelle syn og sprogbrug omkring de psykiske lidelser i en lang periode, hvor hans iagttagelser og eksperimenter viser at traditionens forklaringer på flere områder må give fortabt12. Samtidig fastholder Freud i mange år, at det er nødvendigt med et minimum af medicinsk uddannelse for at undgå skandaler med, at patienters symptomer bliver behandlet med samtaleterapi, når de i virkeligheden var symptomer på kendte fysiologiske sygdomme.
Hvad bestod denne ‘dekonstruktion’ af neuropatologien mere konkret af? Det var en udvidelse af psykologiens menneskesyn, der endte med at være temmelig omfattende. Freuds vej til denne omvæltning går gennem hans arbejde med hysteriske kvinder, der i første omgang fører ham til hypnosen, som han er meget optaget af en overgang. Men han forlader den hurtigt igen, fordi hypnosen ikke dur som behandlingsmetode. Men hans arbejde med hypnosen overbeviser dog Freud om, at traditionens bevidstheds begreb er for snævert. For at illustrere hvad han mener, fortæller han om et helt almindeligt, men helt karakteristisk hypnose forsøg. En person fik under
hypnose besked på at udføre en bestemt handling på et bestemt tidspunkt.
Personen vågner og er ved fuld bevidsthed. På det bestemte tidspunkt udføre personen den bestemte handling, som han havde fået besked på. Men
personen har ingen bestemt erindring om, hvorfor vedkommende udfører handlingen. Forsøget viser ifølge Freud, at menneskets psyke ikke kun består
12 Andkjær Olsen/Køppe (1986) p. 309ff.
af bevidst psykisk aktivitet, men tillige af ubevidst psykisk aktivitet13. Det er dog ikke kun noget, der er karakteristisk for hysteriske patienter. Freud bliver
opmærksom på, at visse funktionsforstyrrelser i hverdagen hos raske patienter viser, at den ubevidste psykiske aktivitet ikke blot er et patologisk fænomen.
Freud nævner hukommelsesfejl, fortalelse og forglemmelse som eksempel på disse funktions fejl14. Men det er især en ‘funktionsfejl’ som har overbevist Freud om, at den ubevidste psykiske aktivitet er et grundlæggende
menneskeligt vilkår. Han beskriver det polemisk på denne måde:
“Der findes et psykisk produkt, som man støder på hos de mest normale personer, og som alligevel viser en højst påfaldende analogi til galskabens vildeste frembringelser - et produkt der ikke var mere forståelig for filosofferne end galskaben selv. Jeg tænker på drømmene.” (Freud (1912) p. 80)
Det var især drømmene, der overbevidste Freud om traditionens begrænsninger med hensyn til at kunne forklare menneskets psykiske processer, og derfor også dens store begrænsning i forbindelse med behandling af psykiske lidelser. Efterhånden udviklede Freud en stærkt revideret model af traditionens forestilling om den menneskelige psyke.
Det ubevidste er en besynderlig størrelse. På den ene side er det ikke kun et psykisk fænomen, men det er heller ikke kun et fysisk fænomen. På den anden side er det både et fysisk og psykisk fænomen. Det er begge dele på en gang. Det er nærmere bestemt et mellemled mellem det fysiske og det
psykiske, en slags forbindelseskar, der opsamler de fysiske sanseindtryk og formidler dem videre til den bevidste del af det psykiske15. Det der imidlertid interesserer Freud mest, og som er vigtigst for psykoanalysen, er forholdet mellem den ubevidste og den bevidste psykiske aktivitet. Freud udkaster flere
13 Freud, Sigmund (1912) p.76ff.
14 Freud, Sigmund (1912) p. 78.
15 jvf. Andkjær Olsen/Køppe (1986) p.309 hvor de skriver: “For at forstå det metapsykologiske begrebsapparat må man også forstå, hvordan det lykkes Freud at sætte sig ud over den traditionelle modstilling af det psykiske og det fysiske, idet han konstruerede begrebet om det ubevidste som et nødvendigt bindeled mellem disse to heterogene eksistensformer.”
forskellige modeller for, hvordan den menneskelige psyke fungerer; men der er ikke nogen grund til at gå nærmere ind i en analyse af forskellene på dem. Det er tilstrækkelig kort at præsentere grundfiguren, som Freud så modificerer lidt hen ad vejen. Det ubevidste er for Freud meget svært at definere præcist, men han prøver at nærme sig det ved at beskrive, hvordan det fungerer. Det
ubevidste er som nævnt et forbindelsesled, der modtager alle kroppens sanseindtryk. Det er via det ubevidste, at sanseindtrykkene bliver til psykiske indtryk. Den bevidste del af psyken har ikke adgang til det ubevidste, den er henvist til at hente indtryk og erindringer i det førbevidste. Det førbevidste er selv en slags formidler mellem den ubevidste og den bevidste del af psyken.
Det ubevidste sender alle de psykiske indtryk videre til det førbevidst, som ikke er omfattet af et forsvar eller frastødning. De indtryk, der er omfattet af dette forsvar eller frastødning, kalder Freud også for fortrængninger, og det er materialet, som en eventuel neurose skabes af. Freud beskriver det selv således:
“Det ubevidste er en regelmæssig og uundgåelig fase i de processer, der konstituerer vor psykiske aktivitet. Enhver psykisk akt begynder som ubevidst og kan enten forblive ubevidst eller udvikle sig videre i retning af bevidstheden - alt eftersom den støder på modstand eller ej. Forskellen mellem førbevidst og ubevidst aktivitet er ikke primær, men opstår først, efter at ‘frastødningen’ er kommet ind i billedet.” (Freud (1912) p. 79).
For Freud selv er det det ubevidstes rolle i behandlingen af neuroser ved hjælp af psykoanalyse, der er interessant, som det også fremgår af citatet. Men i forbindelse med Derrida og ‘trition genos figurerne’ er det mere interessant at se på, hvordan det ubevidste fungere som forbindelsesled mellem de
uforenelige instanser: Det fysiske og det psykiske. Det er et område som Freud aldrig giver en grundig forklaring på.16 Alligevel er det vigtigt for at forstå det ubevidstes rolle som formidler mellem ydre sanse påvirkning og den psykiske
16 jfv udgivernes indledning in: Freud, Sigmund (1976) p. 204.
erindring af disse ydre påvirkninger. Men det ubevidste er ikke blot en formilder, men også et lagerrum for disse erindringer.
Men hvordan forklarer man, hvordan det ubevidste fungerer, når det ikke er muligt at få direkte adgang til det? Så er man tvunget til at bruge en indirekte metode, og den metode, som Freud vælger som hjælp, er analogiens metode.
Den går som bekendt ud på at forklare noget ukendt ved at drage analogier til noget kendt. Ulempen ved denne metode er, at på et tidspunkt ophører
muligheden for at drage analogier, så man derefter må klare sig selv eller starte forfra med at trække analogier til andre kendte ting, indtil det ukendte begynder at give en form for mening.
Freud vil forklare, hvordan erindring og hukommelse fungerer i det ubevidste, og vil i den forbindelse til give en forklaring også på, hvordan disse erindringer i første omgang er blevet lagret i det ubevidste, og dermed på, hvordan ydre sansepåvirkning bliver til indre psykiske erindringer. Freud har i en lille tekst “Notis om den ‘magiske blok’” prøvet sig frem med en analogi for at forklare det ubevidstes funktion som lager rum for hukommelse og erindring.
Freud er faldet over en magisk blok, der har mange paralleller til menneskers erindringssystemer. Den har en sindrig indretning. Det er en tavle, der er indfattet i en papirramme. Selve tavlen er lavet af et voksmateriale, der ovenpå er belagt med et tyndt gennemsigtigt blad, der i sig selv består af to dele, og som ifølge Freud er den mest interessante del af dette magiske
‘erindringssystem’, som denne blok er. Det tynde, gennemsigtige blad består af et lag gennemsigtigt celluloidplade, og neden under den er der et tyndt og altså gennemskinneligt vokspapir, der hviler let oven på selve vokspladen. Tavlen fungere på den måde, at man indridser skriften direkte på tavlens overflade.
Derved fremkommer en mørke skrift de steder, hvor griflen trykker vokspapiret ned mod voksmassen. Indskrifterne kan slettes igen blot ved at løft de to øverste lag. Derved bliver tavlen blank igen, men indskriften har efterladt sit spor i selv voksmassen, hvor det vedbliver at være, selv når man på ny indridser en ny skrift på tavlen. Freud sammenfatter selv sin analogi således:
den magiske blok
“(...) gør ikke krav på at være mere end en skrivetavle, hvorfra man med en bekvem håndbevægelse kan fjerne
optegnelserne. Men hvis man undersøger den nærmere, så finder man i dens konstruktion en bemærkelsesværdig
overensstemmelse med den af mig antagne opbygning af vort perceptionsapparat og kan overbevise sig om, at den virkelig både kan levere en altid modtagelig flade og varige spor af de modtagne optegnelser. (Freud (1925) p. 208).
Men som Freud selv gør opmærksom på, så er der en grænse for hvor lang analogien rækker, fordi det er ikke muligt for den magiske blok at gendanne den én gang slettede skrift på overfladen igen, ligesom vor hukommelse kan. Hvis det havde været tilfældet, så havde det virkeligt været en magisk blok skriver Freud.17 Derrida har i sit foredrag ‘Freud og skriftens scene’ vist, at Freud med denne notits om den magiske blok finder løsningen på det problem, som havde fulgt ham siden 1880’erne: at finde en analogi, der tilnærmelsesvis forklarer det ubevidstes funktion. Men som titlen indikere, er Derrida meget optaget af
Freuds skriftopfattelse.Så når Derrida taler om det Platoniske hos Freud, så er det, fordi Freud overtager Platons nedvurdering af den ydre materielle skrift og hans opvurdering af skriften i sjælen (psyke).18 Selvom skriften generelt bliver vurderet mere positivt af Freud, end af den europæiske metafysik tradition, så tager Freud ikke skridtet fuldt ud og bryder med traditionen. Tværtimod falder han ifølge Derrida tilbage i en Platonisme, hvad angår opfattelsen af skrift.
Men som det var tilfældet med Saussure, vil jeg med Freud heller ikke gå ind i en nærmere redegørelse og diskussion af Derridas detaljerede kritik, men blot vise hvilke tankefigurer og generelle træk i Freuds tænkning, der er med til at skabe et fundament for og giver inspiration til Derridas egen
tænkning. Det viser også et generelt mønster i Derridas egen måde at tilegne sig den europæiske metafysiks historie på. Han foretager altid først en skarp kritik af den pågældende tænker, derefter indoptager han med visse forbehold
17 Freud, Sigmund (1925) p.210.
18 Derrida, Jacques (1977) p. 269ff.
